نقد کتاب حجاب شرعی امیرحسین ترکاشوند

بسم الله الرحمن الرحیم

علی عادل زاده

 

تهمت به حضرت ابراهیم علیه السلام

امیرحسین ترکاشوند در کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر (ص) در پیِ اثبات برهنگی اولیاء خداوند برآمده و نوشته است:

«اینک چند گزارش درباره برهنگیِ افراد پاک و برترین انسان های کره ارض می آورم تا تدریجی بودن "شکل گیری و رشد" پوشش و حجاب ثابت شود.» (حجاب شرعی، ص23)

و سپس نمونه هایی از تورات و ... برشمرده که بیشتر آنها نزد مسلمانان ارزش استناد ندارد؛ در این میان به روایت زیر نیز استناد کرده است:

« ... ۲_ شرم و حیاء زمین از رؤیت عورة ابراهیم: شیخ صدوق به نقلِ این سخن از امام جعفر صادق پرداخته است که: «أوحی الله تعالی إلی ابراهیم(ع) أن الارض قد شکت الی الحیاء من رؤیة عورتک فاجعل بینک و بینها حجاباً فجعل شیئاً هو أکبر [اکثر] من الثیاب و من دون السراویل فلبسه، فکان الی رکبتیه.» (خداوند متعال به ابراهیم(ع) وحی کرد که «زمین به من شکایت کرد چه، از دیدن عورة و شرمگاه تو شرم و حیاء می کند پس بین خود و زمین حجاب و ساتری قرار ده. آن گاه ابراهیم پوشاکی که بزرگتر از ساتر شرمگاه و کوچکتر از شلوار است و تا زانوانش می رسید تهیه کرد و پوشید.) » (حجاب شرعی، صص23 و 24)

در اواخر کتاب نیز نوشته است: 

«آیا شواهدی که در باره حضرت ابراهیم(ع) و حضرت هارون(ع) در آغاز کتاب آوردم و گویای کمترین میزانِ پوشش است را می توان دالّ بر نقصان حیاء و دیانت در ایشان گرفت؟» (حجاب شرعی، ص992) [اشاره به قصه ای که از تورات درباره هارون ع نقل کرده است.]

متن و سند روایت مورد استناد چنین است:

«أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْوَاسِطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَى إِبْرَاهِیمَ ع أَنَّ الْأَرْضَ قَدْ شَکَتْ إِلَیَّ الْحَیَاءَ مِنْ رُؤْیَةِ عَوْرَتِکَ فَاجْعَلْ بَیْنَکَ وَ بَیْنَهَا حِجَاباً فَجَعَلَ شَیْئاً هُوَ أَکْبَرُ مِنَ الثِّیَابِ وَ مِنْ دُونِ‏ السَّرَاوِیلِ‏ فَلَبِسَهُ فَکَانَ إِلَى رُکْبَتَیْهِ.» (علل الشرائع ؛ مکتبة داوری ؛ ج‏2 ؛ صص584 و 585)

توضیح: لفظ «الثیاب» در روایت تصحیف شده و اصل آن «التبّان» است. مرحوم مجلسی به این تصحیف اشاره کرده است. (بحار الأنوار ؛ ج‏12 ؛ ص77) چنان که مشابه تعبیر «أَکْبَرُ مِنَ التُّبّان وَ مِنْ دُونِ‏ السَّرَاوِیلِ» در کلام دیگران نیز به کار رفته است. (النهایة فی غریب الحدیث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص35 - مناقب آل أبی طالب علیهم السلام ؛ ج‏4 ؛ ص109)

ترکاشوند با برداشت غلط از این روایت ادّعا کرده است که حضرت ابراهیم علیه السلام –معاذ الله- بدن و حتّی عورت خویش را نمی پوشانده است!!

در حالی که معنای روایت این نیست! معنای صحیح روایت این است که حضرت ابراهیم علیه السلام گر چه لباس بلندی می پوشید که بدن و عورتش را از دیگران می پوشاند، اما زیر این لباس، شلوار یا شورت نمی پوشید و لذا عورتش -دست کم در برخی حالات مانند سجده- برای زمین نمایان می شد. از این جهت تا حدی مانند دشداشه عربی بود که چون آزاد است و مانند شلوار نیست که خشتک داشته باشد، عورت را از همه جهات می پوشاند، جز سمت پایین. روشن است که با چنین لباسی عورت انسان برای کسی نمایان نمیشود.

اما شأن بالای حضرت ابراهیم ع اقتضا داشت که نه تنها عورت خود را از انسانها بلکه از زمین نیز بپوشاند، بنابراین حضرت ابراهیم ع به دستور خداوند، چیزی شبیه شلوارک تهیه کرد و زیر لباس خود پوشید تا حتی زمینِ ظاهراً بی جان نیز عورت ایشان را نبیند.

پر واضح می نماید که ممکن نیست زمین از دیدن عورت ابراهیم ع حیا کند ولی نه خود حضرت ابراهیم ع از نمایان بودن عورتش حیا کند و نه خانواده و دوستان و مؤمنان و مردم اطراف او و نه هیچ انسان و جاندار دیگری!!

تعبیر «فَاجْعَلْ بَیْنَکَ وَ بَیْنَهَا حِجَاباً» نیز نشان می دهد که عورت ایشان تنها بر زمینِ بی جان نمایان بود و گر نه خداوند او را به مطلق ستر عورت امر می کرد.

آن چه گفتیم در روایات عامه نیز به روشنی آمده است:

«روی وکیع عن واصل مولى ابن عیینة قال‏ اوحى الله إلى ابراهیم‏ یا ابراهیم انک أکرم أهل الأرض علیّ فإذا سجدت فلا تر الأرض عورتک‏ قال: فاتخذ سراویل‏.» (الدر المنثور فى التفسیر بالماثور، ج‏1 ، ص 115 - سبل ‏الهدى، ج‏1، ص309)

«[و روى‏] أبو الحسین بن المنادی من حدیث ابن عباس، أنه قال: کان إبراهیم بزازا یبیع الثیاب فدعا ربه أن یستره إذا قام یصلی، فأهبط الله إلیه جبریل فقطع له السراویل و خاطته سارة، فهو أول سراویل لبس فی الأرض.» (المنتظم، ج‏1، ص277)

بنابراین روایت علل الشرائع نه تنها همسو با ادّعای ترکاشوند نیست بلکه به صراحت آن را رد کرده و شدت ستر و پوشش اولیاء خداوند را ثابت می کند.

 

تهمت زدن ترکاشوند به دختر شعیب و همسر موسی علیهما السلام

«ابن اثیر ماجرای آوردن موسی را چنین گفته است: «موسی برخاست و با او [دختر] به راه افتاد. دختر پیشاپیش او می رفت و در راه ناگهان بادی وزید و از پشت، دامن جامه ی وی را بالا زد و سرین او پیدا شد [متن اصلی: فضربت الریح ثوبها فحکی عجیزتها ، متنی دیگر: فسفقتها الریاح فبان عجزها ] موسی بدو گفت: "بهتر است که از عقب من بیائی و مرا راهنمایی کنی. چون ما که اهل خاندان رسالت هستیم به پشت زنان نگاه نمی کنیم"...  نکته: به پوشاک لرزان دختر که در اثر وزش باد حتی نمی توانست مانع نمایان شدن کفلهایش شود و از کنار آن به عنوان یک امر رایج گذشت، و نیز به کسب مقام همسری رسول خدا که بلافاصله نصیبش شد دقّت شود.» (حجاب شرعی، صص24 و 25)

«مطابق برخی روایات پایین تنه اش در اثر وزش باد در معرضِ دید قرارگرفت ... در این صورت حتّی عدم دقت در ستر پایین تنه نیز مستوجب اتّصاف به بی حیایی نیست» (حجاب شرعی، ص990)

پاسخ:

اوّلا این روایات ضعیف اند.

ثانیاً ترکاشوند روایت را غلط معنا کرده است. در روایت ابن اثیر (... فضربت الریح ثوبها فحکى عجیزتها- الکامل ، ج‏1، ص176) هیچ اشاره ای به بالا رفتن جامه نشده و ترکاشوند آن را از پیش خود افزوده است.

ثانیاً عبارت «فحکی عجیزتها» صریحاً ادّعای ترکاشوند را ردّ می کند؛ زیرا تعبیر «حکایت» وقتی در مورد لباس به کار می رود که بدن را پوشانده باشد؛ اما حجم آن را نشان دهد نه آن که به کلّی کنار رود و بدن عریان و نمایان گردد!! به عنوان نمونه به جمله ی زیر دقّت کنید:

« ... لا یلتصق الثّوب‏ ببدنها فیحکى‏ النّاتئ و النّاشز من عظامها و لحمها ...» (النهایة فی غریب الحدیث و الأثر ؛ ج‏1 ؛ ص347)

لذا این که ترکاشوند مدّعی شده دختر شعیب معاذ الله در پوشش پایین تنه بی دقّت بوده؛ تا آن جا که باد لباسش را بالا زده و سرینش پیدا شده است، به کلّی باطل است؛ روایت مورد استناد جز این نمی گوید که باد لباس صفوراء را به بدنش چسباند و حجم سرین او پیدا شد. واضح است که در بهترین پوشش هم –مثلاً چادر بلند و ضخیمی که بر روی لباس های بلند و ضخیم انداخته باشند- چنین اتّفاقی عادی است و در برخی حالات –خصوصا هنگام ورزش باد- حجم سرین پیدا می شود.

دیگر نویسندگان نیز تصریح کرده اند که باد تنها حجم بدن صفوراء را نمایان کرد:

«... و کانت الریح‏ تضرب ثوبها فتصف لموسى عجزها ...» (مجمع البیان، ج‏7 ، ص388)

تعبیر «وصف» نیز مانند «حکایت» وقتی برای لباس به کار می رود که بدن را پوشانده باشد؛ اما حجم آن را نشان دهد. به عنوان نمونه در روایتی منسوب به حضرت زهرا درباره کفن –که طبعاً تمام بدن را می پوشاند- آمده است: «... انّی قَدِ اسْتَقْبَحْتُ‏ مَا یُصْنَعُ بِالنِّسَاءِ أَنَّهُ یُطْرَحُ عَلَى الْمَرْأَةِ الثَّوْبُ‏ فَیَصِفُهَا لِمَنْ رَأَى ...» (کشف الغمة ؛ ج‏1 ؛ ص504)

و در النهایة فی غریب الحدیث و الأثر (ج‏5 ؛ ص191) آمده است: «فى حدیث عمر «إن لا یشفّ فإنّه‏ یَصِفُ‏» یرید الثّوب‏ الرّقیق، إن لم یَبِنْ منه الجسد، فإنه لرقّته یصف‏ البدن، فیظهر منه حجم الأعضاء، فشبّه ذلک بالصّفة.»

قرطبی هنگام نقل داستان دختر شعیب، این معنا را صریح تر بیان کرده است: «... هبت الریح‏ فجعلت تصفق ثیابها على ظهرها فتصف له عجیزتها و کانت ذات عجز ...» (الجامع لأحکام القرآن، ج‏1 ، ص339)

و از آن روشن تر کلام میبدی است: «... فهبّت الرّیح‏ و الزقت ثوبها بجسدها، فکره موسى‏ ان یرى ذلک منها.» (کشف الاسرار و عدة الابرار، ج‏7 ، ص295)

نتیجه آن که این روایت ضعیف و غیر قابل استناد است و با فرض پذیرش، طبق عبارات بیشتر نقل کنندگان، تنها در این حدّ دلالت دارد که در اثر وزش باد حجمِ بدن صفوراء از پشت لباس پیدا شد؛ نه آن که معاذ الله لباسش کنار رود و سرینش عریان و نمایان گردد! پیدا شدن حجم سرین هنگام وزش باد نیز حتی با وجود شدیدترین حجاب، عادی است.

 

برداشت خنده دار  ترکاشوند از «نکره»

ترکاشوند درباره حدیث «لایقبل الله صلوة حائض إلّا بخمار» (خداوند نماز دختر بالغ را بدون خمار نمی پذیرد) می نویسد:

«گفتنی است نکره بودن "خمار" در حدیث، رأساً تا حدودی انطباق آن بر روسری معلوم الحال و معروف را نفی می کند.» (حجاب شرعی، ص431)

بهتر بود ایشان به جای ورود در مباحث فقهی، به دروس ابتدایی صرف و نحو عربی –بلکه فارسی- رجوع می کردند تا فرق «نکره» و «معرفه» و کاربرد هریک را بدانند!

 

مردان حائض! 

درباره حدیث «ان الله لا یقبل صلاة حائض الا بخمار» نوشته است: «شماری از فقها و محققان از همین حدیث برای اثبات وجوب "ستر عورة" (پوشش شرمگاه) استفاده کرده اند. با این حساب واژه خمار در این روایت، که آن را پارچه پوشاننده ترجمه کردم، به معنای دامن یا ساتر پایین تنه است و نه روسری و سرپوش!» (حجاب شرعی، ص41)

و نیز می نویسد: «در حالی که امروزه خمار را صرفاً به روسری ترجمه می کنند اما چه بسا در عصر پیامبر کارکرد "لنگ و ازار" را داشته است مثلا همین شهید اول، حدیث نبوی "لایقبل الله صلاة حائض الا بخمار"، و خماری که در آن به کار رفته را برای ستر عورة و پائین تنه مورد استناد قرار داده است.» (حجاب شرعی، ص729)

اوج مضحکه آن جا است که می گوید: «حال می خواهم سخن تعدادی از فقها و محققان را بیاورم که معتقدند کلمه خمار در حدیت پیامبر به معنای ساتر پایین تنه است و نه ساتر سر و مو! ... علاوه بر آن که بسیاری خمار را به معنای ساتر پایین تنه می گیرند همچنین معتقدند حتی با وجود کلمه ی حائض، محتوای حدیث شامل مردان نیز می شود.» (حجاب شرعی، ص828)

پیشتر نیز به شمول روایت نسبت به مردان!! اشاره کرده بود: «امروز وقتی با این عبارت روبرو می شویم تصور همگانی این است که پیامبر با ذکر کلمه «حائض» در صدد است حکمی را صرفاً درباره زنان بالغ بیان کند ...» (حجاب شرعی، ص 826)

سپس کلمات محقّق حلّی، علامه حلیّ، شهید اوّل و چند تن از اهل سنّت را نقل می کند. (حجاب شرعی، صص828-831) اکنون ببینیم فقهاء چه گفته اند و ترکاشوند چه برداشت کرده است!

علماء شیعه و سنّی اتفاق دارند که پوشش عورت در نماز واجب است؛ اما بین علماء اهل سنت اختلاف است که آیا پوشش عورت شرط صحّت نماز هست یا نیست. برخی از آنان معتقدند اگر کسی عورت خود را نپوشاند گناه کرده؛ اما نمازش باطل نیست و برخی دیگر مانند علمای شیعه می گویند: نمازش باطل است. علماء شیعه و دسته دوم از علماء اهل سنت که ستر عورت را علاوه بر وجوب، شرط صحت نماز هم می دانند برای فتوای خود دلائل مختلفی آورده اند؛ از جمله به حدیث «لا یقبل الله صلاة حائض الا بخمار» استناد کرده اند؛ به این ترتیب:

1. طبق این روایت اگر دختر بالغ موی سر خود را –که به اصطلاح فقهاء جزء عورت او است- با خمار نپوشاند، نمازش قبول نیست و عدم قبول در این جا بر بطلان نماز دلالت دارد؛ در این مسأله فرقی بین مو و دیگر بخشهای بدن زن وجود ندارد؛ بنابراین شرطیتِ ستر عورت در نماز زن ثابت می شود.

2. کسی بین شرطیت ستر عورت در نماز زن و شرطیت آن در نماز مرد تفاوت قائل نشده است؛ بنابراین اگر شرطیت ستر در نماز زن ثابت شود، به اجماع مرکب، شرطیت آن در نماز مرد نیز ثابت می شود.

اکنون کلام فقهاء را بخوانیم:

محقّق حلّی نوشته است:  «عورة الرجل قبله، و دبره ، و ستر ما بین السرة و الرکبة أفضل، و ستر الجسد أکمل، و ستر العورة واجب و شرط فی صحة الصلاة، أما الوجوب فعلیه علماء الإسلام، و أما کونها شرطا فعلیه علماؤنا، و به قال الشافعی و أبو حنیفة و أحمد: و اختلف أصحاب مالک، فقال بعضهم: شرط مع الذکر دون النسیان، و قال آخرون: لیس شرطا بل هو واجب غیر مختص بالصلاة، کوجوب بر الوالد و صلة الرحم. لنا قول النبی صلّى اللّه علیه و آله «لا تقبل صلاة حائض إلا بخمار» و لا قائل بالفصل ...  أما المرأة الحرة فجسدها عورة خلا الوجه بإجماع علماء الإسلام، و لقول النبی صلّى اللّه علیه و آله «جسد المرأة عورة» و کذا الکفان عند علمائنا، و به قال مالک و الشافعی، و قال الخرقی من الحنابلة: هما عورة ...» (المعتبر فی شرح المختصر؛ ج‌2، صص 99 -101)

چنان که می بینیم ایشان از بحث وجوب فارغ شده و درباره شرطیت بحث می کند و با تعبیر مختصر «لا قائل بالفصل» استدلال مذکور را بیان کرده است. عبارت و سیاق بحث کاملاً روشن است. وانگهی جناب محقق در مواضع دیگر معنای خمار را به روشنی توضیح داده اند. مثلا در دو صفحه بعد نوشته اند: «الصبیة و الأمة تجزیان بستر الجسد، و لا یجب علیهما ستر الرأس، و هو إجماع علماء الإسلام عدا الحسن البصری، فإنه أوجب لهما الخمار إذا تزوجت و اتخذها لنفسه، و لا عبرة بخلاف الحسن مع الإجماع على خلافه.» (المعتبر فی شرح المختصر، ج‌2، ص 103‌)

سیاق بحث علامه حلی نیز در تذکرة الفقهاء (ج‌2، ص 444) و نهایة الاحکام (ج1، ص366) به همین صورت است.

شهید اوّل نیز نوشته است: «أجمع العلماء على وجوب ستر العورة فی الصلاة، و عندنا و عند الأکثر انّه شرط فی الصحة؛ لقوله تعالى یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ... و لقول النبی صلّى اللّه علیه و آله: «لا یقبل اللّه صلاة حائض إلا بخمار» و هی البالغ، فغیرها کذلک إذ لا قائل بالفرق ...» (ذکرى الشیعة فی أحکام الشریعة؛ ج‌3، ص 5)

ایشان نیز با عبارت «فغیرها کذلک اذ لا قائل بالفرق» به استدلال مذکور اشاره کرده اند.

ترکاشوند پس از نقل کلام شهید اول می نویسد: «کلام شهید آن قدر روشن است که راه هرگونه برداشت دیگری را میبندد.» (حجاب شرعی، ص831)

وقتی کسی بدون کمترین آشنایی با مباحث فقهی و درک ابتدایی از موضوع و سیاق و عبارات، خود را مجاز به اظهار نظر در احکام شریعت بداند، بهتر از این نمی شود که چنین معنای مضحکی را «تنها برداشت ممکن» بپندارد.

باری هیچ یک از این فقیهان حدیث «لا یقبل الله صلاة حائض بغیر خمار» را شامل مردان و «خمار» را به معنای پوشش پایین تنه ندانسته اند!! حاشا که عاقلی چنین کند!

 

برداشت عجیب ترکاشوند از روایتی دیگر

او درباره فضای بی حجابی پیش از اسلام بزرگنمایی کرده و تا آن جا پیش رفته که مدّعی شده است پس از اسلام حتی تا قرن دوم هجری نیز گاهی مؤمنان و مسلمانان لخت و بدون ستر عورت از خانه بیرون می آمدند!!!

«برهنه بیرون رفتن از خانه، تا قرن دوم هجری نیز وجود داشته و این از پرسش هایی که از امامان می کرده اند قابل برداشت است. مثلا از امام صادق درباره تکلیف کسی که عریان خارج شود و در وسط راه وقت نماز فرارسد پرسیده شد و امام نیز پاسخ آن را داد: «عن ابى عبدالله فی الرجل یخرج عریاناً فتدرکه الصلاة، قال: یصلّى عریاناً قائماً إن لم یره احد، فان رآه احد صلی جالسا» ... این روایت و مورد مشابه آن، که در نشانی به آن اشاره کرده ام، غیر از مورد افرادی است که در پی غارت راهزنان برهنه شده اند و یا از دریا به صورت عریان به در آمده اند زیرا در این روایت، قیدی که نشان دهد پرسش درباره ی جامه از دست دادگان است نمی باشد. دقت شود که برهنگان مورد بحث، مؤمن و اهل نماز بوده اند» (حجاب شرعی، صص38 و 39)

اما این برداشت از روایت چقدر ارزش علمی دارد؟ 

1. مورد مشابهی که  ترکاشوند به آن اشاره کرده است، عیناً همین روایت است: «وَ رُوِیَ‏ فِی الرَّجُلِ یَخْرُجُ‏ عُرْیَاناً فَتُدْرِکُهُ الصَّلَاةُ أَنَّهُ یُصَلِّی عُرْیَاناً قَائِماً إِنْ لَمْ یَرَهُ أَحَدٌ وَ إِنْ رَآهُ أَحَدٌ صَلَّى جَالِساً.» (من لا یحضره الفقیه ؛ ج‏1 ؛ ص259 ؛ ح797) بنابراین با دو روایت روبرو نیستیم

2. در این جا تقیید مطرح نیست که ترکاشوند بگوید: «در این روایت، قیدی که نشان دهد پرسش درباره ی جامه از دست دادگان است نمی باشد.» بلکه لفظ روایت منصرف است به خروج از دریا و در عرف اهل زبان جز این برداشتی نمی شود. در این باره توضیح خواهم داد.

3. به فرض که در عبارت «یخرج» ابهام وجود داشته باشد و ندانیم مراد خروج از دریا است یا از خانه یا ... . در این جا اطلاق مطرح نیست؛ چون طبعاً مراد پرسشگر خروج از هر چیزی نبوده است و اهل زبان چنین اطلاقی به کار نمی برند! بنابراین باید با بررسی قرائن تعیین کرد که مرادش خروج از چه چیزی بوده است، خروج از خانه یا دریا؟ قرائن داخلی و خارجی نشان می دهد که مراد خروج از دریا است:

اوّلاً روایت را در خلأ که نباید بررسی کرد! ترکاشوند به گونه ای سخن گفته که گویی از اوضاع اجتماعی مسلمین تا قرن دوم هیچ خبر دیگری جز همین روایت در دست نیست! با توجه به مجموعه عظیم نقلهای تاریخی از اوضاع اجتماعی قرن دوم، چگونه می توان پذیرفت که عریان بیرون آمدن افراد، آن هم افراد مسلمان مؤمن در آن جامعه امری نسبتاً عادی تلقّی شود؟! به عنوان نمونه کافی است به یاد آوریم عمرو بن العاص و بسر بن ارطاة از روزی که برای فرار از شمشیر مرگبار امیرالمؤمنین علیه السلام کشف عورت کردند، برای همیشه نزد دوست و دشمن خوار و بی قدر گشتند.

ثانیاً متن روایت خود گویای شرایط اضطرار است؛ زیرا فرموده است: «یصلّى عریاناً قائماً إن لم یره احد، فان رآه احد صلی جالسا» (اگر کسی او را نبیند، ایستاده در همان حال برهنگی نماز بخواند و اگر کسی او را دید نشسته نماز بخواند.) می بینیم که روایت، ستر عورت را در چنین وضعیتی فقط با حضور بیننده شرط دانسته است؛ بنابراین منع نه از جهت نماز بلکه از جهت حضور ناظر است. پر واضح است که در مورد کسی که لخت و عریان در مقابل چشم مردم از خانه بیرون آمده است، سؤال و جواب درباره کیفیت ستر عورت از ناظر –نه برای نماز- بی معنا و نامعقول است.

ثالثاً با توجه به روایات دیگر و اجماع مسلمین، ستر عورت در نماز واجب است، با این حساب، چطور ممکن است در غیر حالت اضطرار، کسی مجاز باشد عریان نماز بخواند؟! ایستاده نماز خواندن هم واجب است؛ پس چطور ممکن است در غیر حالت اضطرار، به کسی اجازه دهند برای ستر عورت از دیگران نشسته نماز بخواند؟! آن هم کسی از خانه لخت و عریان بیرون آمده و تا وقت نماز از کسی ستر عورت نکرده است؟!

رابعاً عادت اهل زبان آن است که هر لفظی را که با توجه به قرائن، نزد مخاطب معهود و معلوم است، ذکر نمی کنند و در تقدیر می گیرند. وقتی شخصی به اجمال و بدون توضیح از امام می پرسد: «شخصی که برهنه بیرون می آید و وقت نماز می رسد چگونه باید نماز بخواند؟» و امام هم بدون این که بپرسد «از کجا بیرون می آید؟» پاسخ او را می دهد، معلوم است که مسأله متعارفی بوده است، لذا باید دید زمینه سؤال چه بوده است؟ آیا در آن زمان این بحث مطرح بوده که اگر کسی لخت از خانه بیرون آمد، چگونه نماز بخواند یا این که اگر کسی از دریا بیرون آمد و جامه ها را از دست داده بود، چگونه نماز بخواند؟! رجوع به آثار فقهی و روایی نشان می دهد مسأله اول هیچ گاه مطرح نبوده و همه مباحث بر سر مسأله دوم است. از باب نمونه:

 - استند أحمد الى ما روی عن عبد اللّه بن عمر «ان قوما انکسرت سفینتهم فخرجوا عراة قال: یصلون جلوسا یؤمون إیماء» (المعتبر فی شرح المختصر؛ ج‌2، ص 104)

- عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع رَجُلٌ خَرَجَ مِنْ سَفِینَةٍ عُرْیَاناً أَوْ سُلِبَ ثِیَابُهُ وَ لَمْ یَجِدْ شَیْئاً یُصَلِّی فِیهِ فَقَالَ یُصَلِّی إِیمَاءً فَإِنْ کَانَتِ امْرَأَةً جَعَلَتْ یَدَهَا عَلَى فَرْجِهَا وَ إِنْ کَانَ رَجُلًا وَضَعَ یَدَهُ عَلَى سَوْأَتِهِ ثُمَّ یَجْلِسَانِ فَیُومِئَانِ إِیمَاءً وَ لَا یَسْجُدَانِ وَ لَا یَرْکَعَانِ فَیَبْدُو مَا خَلْفَهُمَا ... (الکافی؛ ج‏3 ؛ ص396 - تهذیب الأحکام؛ ج‏2 ؛ ص364)

- عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ قُطِعَ عَلَیْهِ أَوْ غَرِقَ مَتَاعُهُ فَبَقِیَ عُرْیَاناً وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ کَیْفَ یُصَلِّی قَالَ إِنْ أَصَابَ حَشِیشاً یَسْتُرُ بِهِ عَوْرَتَهُ أَتَمَّ صَلَاتَهُ بِالرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ وَ إِنْ لَمْ یُصِبْ شَیْئاً یَسْتُرُ بِهِ عَوْرَتَهُ أَوْمَأَ وَ هُوَ قَائِمٌ. (تهذیب الأحکام ؛ ج‏2 ؛ ص365)

- عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ الْجَزِیرَةِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلَامُ عَنْ قَوْمٍ کُسِرَتْ بِهِمْ سَفِینَتُهُمْ فِی الْبَحْرِ فَخَرَجُوا عُرَاةً لَیْسَ عَلَیْهِمْ إِلَّا مَنَادِیلُ مُتَّزِرِینَ بِهَا فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَیِّتٍ عُرْیَانٍ وَ لَیْسَ عَلَى الْقَوْمِ فَضْلُ ثَوْبٍ یُوَارُونَ بِهِ الرَّجُلُ وَ کَیْفَ یُصَلُّونَ عَلَیْهِ وَ هُوَ عُرْیَانٌ ... (المحاسن ؛ ج‏2 ؛ ص303)

-عَنْ جَعْفَرٍ قَالَ: کَانَ أَبِی یَقُولُ‏: مَنْ غَرِقَتْ‏ ثِیَابُهُ‏ فَلَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یُصَلِّیَ حَتَّى یَخَافَ ذَهَابَ الْوَقْتِ، یَبْتَغِی ثِیَاباً فَإِنْ لَمْ یَجِدْ صَلَّى عُرْیَاناً جَالِساً یُومِئُ إِیمَاءً وَ یَجْعَلُ سُجُودَهُ أَخْفَضَ مِنْ رُکُوعِهِ. فَإِنْ کَانُوا جَمَاعَةً تَبَاعَدُوا فِی الْمَجَالِسِ ثُمَّ صَلَّوْا کَذَلِکَ فُرَادَى. (قرب الإسناد ؛ ص142 – همچنین: الجعفریات ؛ ص48) 

این نمونه ها و موارد مشابه دیگر به خوبی نشان می دهد که از دست رفتن لباس به واسطه غرق شدن در دریا تا حدّی مبتلا به بوده است و لذا درباره احکام شرعی مربوط به آن بحث و پرسش می شده است.

گذشته از این، عموم فقهاء از روایت همین را فهمیده اند؛ روشن است که وقتی برای اهل زبان، خصوصاً آنان که با مسائل و موضوعات فقهی و زبان و فضای روایات آشنا هستند و زمانشان به صدور روایت نزدیکتر بوده است، معنای واحدی از یک روایت متبادر شود، همان معنا صحیح است نه آن معنای عجیبی که  ترکاشوند بدون آشنایی صحیح با تاریخ، زبان عربی، فقه شیعه و علم حدیث ارائه کرده است.

 

برداشت غلط از روایات «تشمیر» 

نوشته است: «احادیث نهی استفاده از جامه های بلند، از دو جهت عام و مطلق است: الف - یکی از این جهت که فقط شامل دامن و لنگ نمیشود بلکه علاوه بر آن همچنین پیراهن، رداء و شنل، آستین دست و حتی عمامه روی سر را نیز شامل میشود ... ب- دیگر از این جهت عام و مطلق است که هم شامل مردان می شود و هم در برگیرنده زنان است زیرا: أولاً زنان در هیج یک از احادیث متعددی که آوردم استثناء نشده اند. برای استثناء نمودن یک زیر مجموعه از مجموعه ی بزرگترش نیاز به تصریح آن است و در بحث حاضر که زنان نیمی از جمعیت را تشکیل میدهند، ضرورت صراحت در ذکر استثناء شان لازم تر است و چون چنین استثنایی مطرح نشده پس زنان نیز مشمول نهی در استفاده از "دامن بلند، پیراهن بلند و لباس آستین بلند" هستند ...» (حجاب شرعی، صص44 و 45)

و نیز نوشته است:

«مطابق احادیث مورد اشاره از مردم مؤمن ، چه مرد و چه زن، اندازه ای خواسته شده که نتیجه آن برهنه ماندن بخشهای قابل توجهی از پا است ... نهی مردان و زنان در استفاده از جامه های بلند در قسمت های مختلف اندام، حتّی به قیمت نمایان شدن ساق پا و ساعد دست ...» (حجاب شرعی، ص48)

بر خلاف ادّعای  ترکاشوند، روایات صریح بسیاری وجود دارد که بیانگر اختصاص این حکم به مردان است؛ برخی از این دلائل را در مباحث بعد بیان خواهم کرد؛ لذا در این جا به ذکر سه نمونه اکتفا می نمایم:

[عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِد] عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِی الرَّجُلِ یَجُرُّ ثَوْبَهُ قَالَ إِنِّی لَأَکْرَهُ أَنْ یَتَشَبَّهَ‏ بِالنِّسَاءِ.» (الکافی ؛ دار الکتب الإسلامیة ؛ ج‏6 ؛ ص458 - مکارم الأخلاق ؛ ص118)

جناب ترکاشوند بزرگوارانه از کنار این روایت گذشته و در کتاب خود به آن اشاره نکرده است؛ زیرا نه تنها بر خلاف ادّعای او، زنان را از دایره این حکم خارج نموده؛ اساساً یکی از حکمتهای این دستور برای مردان را تمایز آنان از زنان دانسته است!

در حدیثی از اهل سنّت می خوانیم: «حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الْخَلَّالُ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ، عَنْ أَیُّوبَ، عَنْ نَافِعٍ، عَنْ ابْنِ عُمَرَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «مَنْ جَرَّ ثَوْبَهُ خُیَلَاءَ لَمْ یَنْظُرْ اللَّهُ إِلَیْهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ» فَقَالَتْ أُمُّ سَلَمَةَ: فَکَیْفَ یَصْنَعْنَ النِّسَاءُ بِذُیُولِهِنَّ؟ قَالَ: «یُرْخِینَ شِبْرًا» فَقَالَتْ: إِذًا تَنْکَشِفُ أَقْدَامُهُنَ‏، قَالَ: «فَیُرْخِینَهُ ذِرَاعًا لَا یَزِدْنَ عَلَیْهِ».» (سنن الترمذی ؛ ج‏4 ؛ ص11)

بنا بر صریح این روایت، دستور سابق مخصوص مردان است و لباس زنان خوب است -یا باید- چنان بلند باشد که قدمها را نیز بپوشاند؛ پس چگونه  ترکاشوند مدّعی است که زنان را امر کرده اند که لباس کوتاه بپوشند؛ حتی اگر بخشی از ساق پا معلوم باشد؟!!! گر چه این روایت نزد ما شیعیان حجّت نیست، امّا اوّلاً چون ترکاشوند عنایتی به سند ندارد و خود به این روایت استناد کرده است، بر او حجّت است؛ ثانیاً چه صحیح باشد و چه نباشد گویای سیره زنان مسلمان در آن روزگار است.

ترمذی پس از این، روایت دیگری هم نقل کرده است: «حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ مَنْصُورٍ، أَخْبَرَنَا عَفَّانُ، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ زَیْدٍ، عَنْ أُمِّ الْحَسَنِ أَنَّ أُمَّ سَلَمَةَ حَدَّثَتْهُمْ: أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ شَبَّرَ لِفَاطِمَةَ شِبْرًا مِنْ نِطَاقِهَا.» (سنن الترمذی، ج‏4، ص 12)

و سپس نوشته است: «وَ فِی هَذَا الْحَدِیثِ رُخْصَةٌ لِلنِّسَاءِ فِی جَرِّ الْإِزَارِ لِأَنَّهُ یَکُونُ أَسْتَرَ لَهُنَّ.» 

می بینیم که یک نفر آشنا با زبان عربی مانند ترمذی از این احادیث در می یابد که دستور سابق مخصوص مردان است؛ اما کسی مانند ترکاشوند که شناختی از زبان عربی ندارد، این روایات را کاملاً واژگون معنا می کند. خواهیم گفت که او با کژفهمی و ترجمه کاملاً غلط و بی مبنا از لفظ «المنطق» (=النطاق) به بانوان بزرگوار اسلام و خصوصاً ساحت مقدس حضرت زهرا سلام الله علیها گستاخی بزرگی کرده است.

 

تحریف معنای ساق

مهمّ ترین ویژگی نوشته های ترکاشوند «تحریف واضحات زبان عربی» است. او به دلیل عدم آشنایی با مقدّمات دستور زبان و واژگان عربی و نیز تلاش برای تشکیک عامدانه در مسلّمات دین، معانی محیّر العقول و مضحکی از کلمات و عبارات عربی به دست داده است؛ به عنوان نمونه در همین بخش  نوشته است:

«واژه ساق که امروزه بر نیمه پایین پا (فاصله میان زانو تا غوزک) اطلاق می شود معلوم نیست که حتماً دارای همین معنا باشد و چه بسا معنای آن، عبارت از کل پا و یا حتّی نیمه بالای پا باشد.» (حجاب شرعی، ص152)

شاید بتوان در برابر اظهار نظر افراد ناآگاه در احکام شریعت، بردباری پیشه کرد؛ امّا ژاژخایی آنان درباره «زبان» قابل تحمّل نیست! چگونه کسی به خود اجازه می دهد که معنایی از «ساق» پیشنهاد دهد که نه در معاجم آمده است و نه در بین عرب استفاده می شود؟! مگر برای فهم لغات عربی راهی جز رجوع به معاجم و یا بررسی استعمال عرب وجود دارد؟!

لغت شناسان همگی «ساق» انسان را به «فاصله زانو تا قدم» ترجمه کرده اند. (لسان العرب ؛ ج‏10 ؛ ص168 المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر ؛ ج‏2 ؛ ص296 - مجمع البحرین ؛ ج‏5 ؛ ص188 - تاج العروس من جواهر القاموس ؛ ج‏13 ؛ ص226- کتاب الماء ؛ ج‏2 ؛ ص683)

و استعمال عرب نیز کاملاً روشن و بی نیاز از ذکر موارد است؛ اما از باب نمونه: «... یَجْعَلُ لَهُ قِطْعَتَیْنِ مِنْ جَرِیدِ النَّخْلِ رَطْباً قَدْرَ ذِرَاعٍ یُجْعَلُ لَهُ وَاحِدَةٌ بَیْنَ رُکْبَتَیْهِ نِصْفٌ مِمَّا یَلِی‏ السَّاقَ‏ وَ نِصْفٌ مِمَّا یَلِی الْفَخِذ ...» (الکافی؛ ج‏3 ؛ ص143)

ویژگی دیگر ترکاشوند برخورد حشوی مآبانه و در عین حال گزینشی با روایات است؛ یعنی هر جا که روایتی را بپسندد و بتواند از آن در جهت نفی حجاب یا دیگر ضروریات دین استفاده کند؛ آن را مورد استناد قرار می دهد؛ بی آن که اعتبار سند یا متن آن را مورد توجّه قرار دهد. در بحثی که در پیش داریم –مانند بیشتر مباحث- غالباً سند روایات معتبر نیست؛ در عین حال دلالت بیشتر آنان نیز به قلم ترکاشوند تحریف شده است.

 

هتک حرمتِ رسول خدا صلی الله علیه و آله و نوامیس او 

ترکاشوند برخی از روایات ترخیص «جرّ ازار» برای زنان را آورده و پس از ردّ معنای صحیح آن، دو معنای باطل پیشنهاد کرده و در توجیه آن قلم فرسائی کرده؛ تا آن جا که نوشته است:

«عن ابن عمر عن عمر قال: ذکرن نساء رسول الله(ص) ما یرسلن من الثیاب؛ فقال: شبرا؛ قلن: فإن شبرا قلیل تخرج منه العورة؛ قال: فذراع؛ قال: فکانت إحداهن تذرع ذراعا من منطقها. عمربن خطاب گفت، زنان پیامبر پرسیدند: دامن لباس را چقدر بیاویزند. « [پیامبر] پاسخ داد: یک وجب. زنان گفتند: یک وجب کم است زیرا عورة [شرمگاه و عضله ران در حین نشست و برخاست] نمایان میگردد. پیامبر پاسخ داد: پس یک ذراع  بیفزایید. راوی افزود: هرگاه این زنان می خواستند جامه ای درست کنند، دامنش را به اندازه یک ذراع از مبدأ کمربند می گرفتند. ... گفتنی است با فرض صحت صدور روایات بالا چاره ای جز ترجمه ها و نتایج مذکور نداریم ...» (حجاب شرعی، ص156)

و باز در جای دیگر نوشته است:

«عبدالله بن عدی، گزارشی را آورده که بر اساس آن به نظر می رسد بلندی دامن زنان پیامبر تا حدود زانوی پای شان بود، و در نتیجه ساق پای آن ها نمایان و بدون ساتر بود: عن أبی الصدیق الناجی عن ابن عمر عن عمر قال: ... ذکرن نساء رسول الله ما یرسلن من الثیاب؛ فقال شبرا قلن فإن شبرا قلیل تخرج منه العورة قال فذراع قال فکانت إحداهن تذرع ذراعا من منطقها» عمر بن خطاب گفت: زنان رسول خدا خواهان میزان بلندی دامن لباس شدند. حضرت پاسخ داد: یک وجب. زنان گفتند: یک وجب کم است زیرا [هنگام تحرّک و نشست و برخاست] عورة از آن بیرون میزند و نمایان میگردد. رسول خدا گفت: پس به اندازه یک ذراع بگیرید. راوی می گوید: [در پی این رهنمود] هریک از ایشان، بلندی دامن خود را به درازی یک ذراع که از کمر شروع می شد [و تا زانو یا کمی پائینتر امتداد می یافت] می گرفت ... بر این قیاس، اندازه دامن بانوان از کمر تا زانو بوده و در نتیجه ساق پا که  در پایین زانو واقع است مکشوف و نمایان بود ...» (حجاب شرعی، صص756 و 757)

معنای واضح حرف  ترکاشوند این است که پیامبر (ص) ابتدا از زنان خواستند که تنها تا یک وجب پایین تر از کمر خود را بپوشانند!!! امّا پس از درخواست زنان اجازه دادند که تا یک ذراع پایین تر از کمر (یعنی تا زانو) را بپوشانند!!! معاذ الله؛ زبان و بنان از شرح این گستاخی عاجز است؛ چگونه می توان تحمل کرد که شخصی، این چنین به ساحت مقدّس پیامبر اسلام (ص) و نوامیس او هتّاکی کند و کسانی  که دچار توهّم فرهیختگی شده اند، به جای طرد و ردّ او از آبرویش دفاع و از تقبیح و تشنیع او نهی کنند! «الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمُنْکَرِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ»

ترکاشوند در ترجمه این روایت مرتکب چند غلط فاحش شده که در ادامه بیان خواهد شد و در عین حال نوشته است: «چاره ای جز ترجمه ها و نتایج مذکور نداریم»!!! آری کسی که به خود اجازه دهد، بدون فهم مقدّمات عربی، در مسائل فقهی کتاب بنویسد و برداشت همه عقلاء را ردّ کند، چاره ای جز غلتیدن در چنین غلطها ندارد.

 

تحریف معنای المنطق 

ترکاشوند پنداشته معنای عبارت «فکانت إحداهن تذرع ذراعا من منطقها» این است که العیاذ بالله زنان مسلمان، تا یک ذراع پایین تر از کمر خود را می پوشانند!! و این غلط از آن جا ناشی شده که «المنطق» را در این جا به معنای کمربند متعارف گرفته است؛ البته منطق به معنای کمربند نیز به کار می رود؛ اما در این جا این ترجمه کاملاً غلط است.

«المِنطَق» و «النِطاق» به یک معنا است. (النهایة ، ج‏5 ؛ ص75 - لسان العرب، ج‏10، ص 355- المصباح المنیر ؛ ج‏2 ؛ ص611 و ...)

نطاق یا منطق نوعی لباس بلند زنانه است که در وسطش بندی دارد؛ به گونه ای که وقتی آن را می پوشند بخش پایین آن، تمام پا را می پوشاند و به زمین می رسد و بخش بالایی بر روی قسمت پایین می افتد و قسمت پایین را تا زانو می پوشاند.

در فرهنگ دهخدا یکی از معانی «منطق» را «نطاق» دانسته و سپس ازجمله معانی واژه ی «نطاق»  نوشته است: «پارچه ای که زنان پوشند چنان که آن را در میان بسته و جانب بالایش را بر جانب زیرینش فروهشته تا به زانو گذرانند و جانب زیرینش تا به زمین رسانند. (ناظم الاطباء) (از منتهی الارب ) (از آنندراج ). و آن را حجزه و نیفه و هر دو ساق نباشد. (منتهی الارب ) (آنندراج ). ازار. (مهذب الاسماء). شلوار بی پایچه . (دهار). شلوار مانند بدون تکه [ بند شلوار ] که زنان پوشند . (از متن اللغة). ج ، نطق . || مجمع مصر، کلمه نطاق را به معنی دامنی که زنان پوشند گرفته است . (از متن اللغة)»

جوهری در این باره نوشته است: «النطاق: شقة تلبسها المرأة و تشد وسطها ثم ترسل الاعلى على الاسفل إلى الرکبة و الاسفل ینجر على الارض و لیس لها حجزة و لا نیفق و لا ساقان، و الجمع نطق.» (الصحاح للجوهری، ج5، ص245)  

ابن اثیر در النهایة (ج‏5 ؛ ص75) می نویسد: «الْمِنْطَق‏: النطاق، و جمعه: مَنَاطِقْ‏، و هو أن تلبس المرأة ثوبها، ثم تشدّ وسطها بشی‏ء و ترفع وسط ثوبها، و ترسله على الأسفل عند معاناة الأشغال؛ لئلا تعثر فى ذیلها.»

در مجمع البحرین (ج‏5، ص239) آمده است: « ... و المِنْطَقُ‏ أیضا: شقة تلبسها المرأة و تشد وسطها ثم ترسل أعلاها على أسفلها إلى الرکبة و الأسفل إلى الأرض.»

خلیل در العین (ج‏5 ؛ ص104) نوشته است: «النِّطَاقُ‏: شبه إزار فیه تکة کانت المرأة تنتطق به.» 

(همچنین رجوع شود به: المحیط فی اللغة، ج‏5، ص329 - معجم مقاییس اللغة ؛ ج‏5 ؛ ص441 – المصباح المنیر ؛ ج‏2 ؛ ص611 - تاج العروس ؛ ج‏13 ؛ ص459 - لسان العرب، ج‏10، ص355)

علاوه بر تصریح لغت شناسان، استعمال عرب نیز همین معنا را نشان می دهد:

شاعر گفته است: «کأَنَّ مِنْطَقَها لِیثَتْ مَعَاقِدُه/ بَوَاضِحٍ منْ ذُرَى الأَنْقاءِ بَجْباجِ» در این جا «منطق» به معنای «اِزار» به کار رفته است. (لسان العرب؛ ج‌2، ص 210 - تاج العروس ؛ ج‌3، ص 290)

پیشتر گفتیم که ترمذی روایت کرده است: «أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ شَبَّرَ لِفَاطِمَةَ شِبْرًا مِنْ نِطَاقِهَا.» (سنن الترمذی، ج‏4، ص 12 – مسند أحمد بن حنبل، ج‏44، ص 178) سپس نوشته است: «وَ فِی هَذَا الْحَدِیثِ رُخْصَةٌ لِلنِّسَاءِ فِی جَرِّ الْإِزَارِ لِأَنَّهُ یَکُونُ أَسْتَرَ لَهُنَّ.» می بینیم که ترمذی نیز «نطاق» (=منطق» را به معنای ازار دانسته است و جز این معنایی قابل تصوّر نیست. امّا ترکاشوند منطق (نطاق) را به گونه ای معنا کرده که جسارتی بزرگ به صدیقه کبری سلام الله علیها است؛ جسارتی که در بیان نمی گنجد.

در روایت دیگری آمده است: «یُکَفَّنُ الرَّجُلُ فِی ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ وَ الْمَرْأَةُ إِذَا کَانَتْ عَظِیمَةً فِی خَمْسَةٍ دِرْعٍ وَ مِنْطَقٍ‏ وَ خِمَارٍ وَ لِفَافَتَیْنِ.» (الکافی ؛ ج‏3 ؛ ص147) در این جا نیز برخی فقهاء تصریح کرده و دلیل آورده اند که مراد از منطق، اِزار است. (الحدائق الناضرة ، ج‌4، ص 7- جواهر الکلام ، ج‌4، ص 163) و مؤیدش هم این که در کلام دیگران چنین آمده است: «إزار، و درع، و خمار، و لفافتان» (تذکرة الفقهاء، ج‌2، ص 13‌)

در روایت عایشه آمده است: «لما نزلت سورة النور عَمَدْن إلى حُجُوز مَناطِقهن فشقَقنها، فجعلن منها خُمُراً» (الفائق، ج1، ص228- مسند أحمد بن حنبل ؛ ج‏42 ؛ ص355) در این جا نیز مِنطق به معنای نِطاق (نوعی اِزار) به کار رفته است. (لسان العرب، ج‌10، ص 355) و با برداشت غلط ترکاشوند ناسازگار است.   

نمونه دیگر این کاربرد: «روى ابن سعد عن أبی جهم بن حذیفة بن غانم رضی الله تعالى عنه و الإمام أحمد و عبد بن حمید و البخاری و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الجندی و ابن شیبة و ابن مردویه و البیهقی عن ابن عباس.- رضی الله تعالى عنهما- و اللفظ له: أن أول ما اتخذ النساء المناطق من قبل أم إسماعیل اتخذت منطقا لتعفّی أثرها عن سارة. و فی لفظ: أول ما اتخذت العرب جرّ الذیول عن أم إسماعیل ... فاتخذت هاجر منطقا فشدّت به وسطها و هربت و جرّت ذیلها لتخفی أثرها على سارة.» (سبل ‏الهدى، ج‏1، ص148) 

«سَأَلَهُ عَنْ أَوَّلِ امْرَأَةٍ جَرَّتْ ذَیْلَهَا فَقَالَ هَاجَرُ لَمَّا هَرَبَتْ مِنْ سَارَةَ وَ سَأَلَهُ عَنْ أَوَّلِ مَنْ جَرَّ ذَیْلَهُ مِنَ الرِّجَالِ قَالَ قَارُون‏.» (عیون أخبار الرضا علیه السلام ؛ ج‏1 ؛ ص245)

از این جا معلوم می شود که «مِنطق» پوشیدن ملازم «جرّ ذیل» (دامن بر خاک کشیدن) بوده است؛ چنان که لغت شناسان ذیل همین روایت «منطق» را به نوعی لباس بلند ترجمه کرده اند. (النهایة ؛ ج‏5 ؛ ص75) که بر خاک کشیده می شود. (لسان العرب ؛ ج‏10 ؛ ص355 - تاج العروس ؛ ج‏13 ؛ ص459)

 

تحریف معنای العورة

ترکاشوند «العورة» را در این جا به «شرمگاه و عضله ران» ترجمه کرده و شرم نکرده است که بگوید پیامبر خدا (ص) معاذ الله زنان را به پوشیدن لباسی امر کرده که حتی شرمگاه را به خوبی نمی پوشاند!!

از نظر لغت «العورة» معنایی عام دارد و به هر چیزی گفته می شود که آشکار شدنش موجب شرمندگی باشد: «العَوْرَاتُ‏: جمع‏ عَوْرَة، و هی‏ کلّ ما یستحیا منه إذا ظهر، و هی من الرّجل ما بین السّرة و الرّکبة، و من المرأة الحرّة جمیع جسدها إلّا الوجه و الیدین إلى الکوعین، و فی أخمصها خلاف ... و منه‏ الحدیث‏ «المرأة عَوْرَة» جعلها نفسها عَوْرَة، لأنها إذا ظهرت یستحیا منها کما یستحیا من‏ العَوْرَة إذا ظهرت.» (النهایة فی غریب الحدیث و الأثر ؛ ج‏3 ؛ ص318و 319)

پس از نظر لفظ، این روایت دلالتی بر مدّعای ترکاشوند ندارد؛ اما این که به لحاظ فقهی عورت زن کدام بخشها است، در آینده دیدگاه ترکاشوند نقد خواهد شد.

برای این که بدانیم مراد از «العورة» در این روایت چیست، لازم است آن را با نقل های دیگر آن مقایسه کنیم:

در همان کامل ابن عدیّ، روایت ابوالصدیق، به لفظ دیگری هم آمده است: «عَن أبی الصدیق الناجی، عنِ ابْن عُمَر قَالَ رَخَّصَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ لأُمَّهَاتِ الْمُؤْمِنِینَ فِی الذَّیْلِ شِبْرًا ثُمَّ اسْتَزَدْنَهُ فَزَادَهُنَّ شِبْرًا فَکُنَّ یُرْسِلْنَ ذِرَاعًا.» (الکامل فی الضعفاء، ج4 ص152)

«الذیل» عبارت است از بخشی از دامان که بر خاک کشیده می شود. «ذیل: ما أسبل فأصاب الأرض من الرداء و الإزار، و ذَیْلُ‏ المرأة لکل ثوب تلبسه إذا جرته على الأرض من خلفها.» (کتاب العین ؛ ج‏8 ؛ ص197) پس از این روایت به خوبی روشن است که یک وجب و یک ذراع نه برای تعیین طول دامان از کمر تا پایین است!!! بلکه برای تعیین مقدار پایانی دامان است که به زمین کشیده می شود. نتیجه آن که العورة نیز در این جا به معنای قدم یا نهایتاً بخشی از ساق است.

در نقلهای دیگر از ابن عمر و نیز ام سلمه تصریح شده که مراد از العورة در این جا، «قدم ها» است. (مسند أحمد بن حنبل ؛ ج‏44 ؛ ص155 و 249 - مسند الدارمی ؛ ج‏3 ؛ ص1729 - سنن الترمذی ؛ ج‏4 ؛ ص11 - سنن النسائی، ج‏5، صص 494 و 495- ...)

در یکی از این نقل ها آمده است: «...عَنْ أُمِّ سَلَمَةَ قَالَتْ: سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ کَمْ تَجُرُّ الْمَرْأَةَ مِنْ ذَیْلِهَا قَالَ: شِبْرًا. قَالَتْ: إِذًا یَنْکَشِفُ عَنْهَا قَالَ: فَذِرَاعٌ‏  لَا تَزِیدُ عَلَیْهِ .» (سنن النسائی، ج‏5، ص 495)

چنان که می بینیم در این نقل تصریح شده است که بحث بر سر مقداری از لباس است که بر زمین کشیده می شود. (کم تجرّ المرأة من ذیلها)

در روایت مورد استناد ترکاشوند نیز «یرسلن الثیاب» به همین معنا اشاره دارد. در نقل های دیگری که ذکر شد، تصریح شده که موضوع طول «ذیل» لباس است نه طول همه ی آن!! بلکه در نقل دیگر ابوالصدیق ناجی به جای «یرسلن» ، «یذیلن» آمده است: «... عَنْ أَبِی الصِّدِّیقِ عَنِ ابْنِ عُمَرَ عَنْ عُمَرَ قَالَ: ذَکَرَ نِسَاءُ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ مَا یُذَیِّلْنَ مِنَ الثِّیَابِ قَالَ: یُذَیِّلْنَ شِبْرًا قُلْنَ فَإِنَّ شِبْرًا قَلِیلٌ تَخْرُجُ مِنَ الْعَوْرَةِ. زَادَ مُعَاوِیَةُ قَالَ: فَذِرَاعٌ.» (سنن النسائی ؛ ج‏5 ؛ ص493)

همه روایاتی که در این باره وارد شده، ظاهر یا صریح در همین معنا است و اهل حدیث نیز معنای دیگری برداشت نکرده اند؛ برداشت غلط ترکاشوند از آن جا ناشی شده که انس و آشنایی با زبان عربی نداشته است.

 

استناد به روایتی «تصحیف» شده

ترکاشوند در کتاب «حجاب شرعی» نوشته است: «... در تأئید مطلب به روایت زیر می توان استناد کرد که کوتاهی دامن زنان نمازگزار را نشان می دهد و گویا بلندی اش از زانو فراتر نمی رفت که بیم دیده شدن بخش های بیشتری در هنگام سجده می رفت: عن جعفربن محمد عن أبیه قال: کن یؤمرن النساء فی زمن رسول الله(ص) أن لا یرفعن رؤوسهن إلا بعد الرجال، لقصر أزرهن الخبر» (حجاب شرعی، ص155)

روایت مورد استناد در علل الشرائع (مکتبة داوری، ج‏2 ؛ ص344) آمده است؛ امّا لفظ «ازرهنّ» دچار تصحیف شده است و اصل آن «ازرهم» بوده است؛ یعنی روایت درباره لباس مردان است نه زنان.

دلیل بر تصحیف آن است که:

1. در برخی نسخ علل الشرائع «ازرهم» امده است. (پاورقی بحار الأنوار ؛ دار احیاء التراث العربی؛ ج‏85 ؛ ص42) 

2. معنای روایت با لفظ «ازرهم» سازگار است و توجیه آن با «ازرهنّ» دشوار، تکلف آمیز و دور از ظاهر است.

3. روایات دیگر به طور قطعی ثابت می کند که لفظ صحیح «ازرهم» است. در مکارم الاخلاق (صص94 و 95) ، صحیح مسلم (ج‏1 ؛ ص326) ، مسند أحمد بن حنبل (ج‏17 ؛ صص21 و 22 - ج‏24 ؛ ص334 - ج‏44 ؛ صص511 – 514) ، سنن أبی داود (ج‏1 ؛ صص297 و 377) و دیگر مصادر، روایات متعدّدی از امام باقر علیه السلام، سهل بن سعد، ابوسعید خدری و اسماء بنت ابی بکر نقل شده است که به شرح ماجرا پرداخته اند. در همه این روایات تصریح شده است که مشکل مربوط به لباس مردان مربوط بوده است نه زنان.

ذکر سه نمونه:

الف. «فَقَسَّمَهُ بَیْنَهُمْ قِطَعاً ثُمَّ جَعَلَ یَدْعُو الرَّجُلَ مِنْهُمُ الْعَارِیَ الَّذِی لَا یَسْتَتِرُ بِشَیْ‏ءٍ وَ کَانَ ذَلِکَ السِّتْرُ طَوِیلًا وَ لَیْسَ لَهُ عَرْضٌ فَجَعَلَ یُؤَزِّرُ الرَّجُلَ فَإِذَا الْتَقَى عَلَیْهِ قَطَعَهُ حَتَّى قَسَّمَهُ بَیْنَهُمْ أُزُراً ثُمَّ أَمَرَ النِّسَاءَ لَا یَرْفَعْنَ‏ رُءُوسَهُنَّ مِنَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ حَتَّى یَرْفَعَ الرِّجَالُ رُءُوسَهُمْ وَ ذَلِکَ أَنَّهُمْ کَانُوا مِنْ صِغَرِ إِزَارِهِمْ إِذَا رَکَعُوا وَ سَجَدُوا بَدَتْ عَوْرَتُهُمْ‏ مِنْ خَلْفِهِمْ ثُمَّ جَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ أَنْ لَا تَرْفَعَ النِّسَاءُ رُءُوسَهُنَّ مِنَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ حَتَّى یَرْفَعَ الرِّجَالُ ...» (مکارم الأخلاق ؛ صص94 و 95)

ب. «... لَقَدْ رَأَیْتُ الرِّجَالَ عَاقِدِی أُزُرِهِمْ‏  فِی أَعْنَاقِهِمْ، مِثْلَ الصِّبْیَانِ، مِنْ ضِیقِ الْأُزُرِ، خَلْفَ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. فَقَالَ قَائِلٌ: یَا مَعْشَرَ النِّسَاءِ! لَا تَرْفَعْنَ رُءُوسَکُنَّ حَتَّى یَرْفَعَ الرِّجَالُ.» (صحیح مسلم ؛ ج‏1 ؛ ص326)

ج. «.... یَا مَعْشَرَ النِّسَاءِ إِذَا سَجَدَ الرِّجَالُ‏ فَاغْضُضْنَ أَبْصَارَکُنَّ لَا تَرَیْنَ عَوْرَاتِ الرِّجَالِ مِنْ ضِیقِ الْأُزُرِ...» (مسند أحمد بن حنبل ؛ ج‏17 ؛ صص21 و 22)

نمونه های دیگر را در نشانی های ذکر شده و دیگر مصادر بیابید. البته درباره کم و کیف محدودیت لباس مردان نیز باید بیشتر بررسی و تحقیق کرد. آیا صرف تحذیر بوده یا این که گاهگاهی یک یا چند مورد استثنائی پیش آمده است؟ آیا صرفاً حجم عورت یا نواحی پایین شرمگاه مثل ران دیده شده است؟ به هر حال این مسأله هم در جای خود نیاز به بررسی دارد؛ اما چیزی که فعلا مهمّ و مورد بحث است؛ این است که با دلیل قاطع ثابت شد این روایت هیچ ربطی به لباس زنان نداشته و دچار تصحیف شده است.

 

تحریف معنای «برهنه» و ترجمه غلط از روایت

ترکاشوند نوشته است: «... مصداق فرد برهنه در پیش از اسلام و هنگام ظهور اسلام با زمان حاضر تفاوت پیدا کرده زیرا ممکن است در حال حاضر به کسی که یک سوم یا نیمی از اندامش نیز بی لباس باشد برهنه و عریان بگویند؛ اما در آن زمان به چنین کسی برهنه نمی گفتند. امام جعفر صادق می گوید: عریان کسی است که هیچ لباسی بر تن ندارد بطوری که اگر حفره ای بیابد وارد آن می شود تا نماز بخواند و رکوع و سجده نماید: «العاری الذی لیس له ثوب اذا وجد حفیرة دخلها فسجد فیها و رکع» (حجاب شرعی، ص85)  

واقعاً جای تعجّب دارد! ترکاشوند «العاری» را مبتدا و «الذی ...» را خبر فرض کرده است!!! در حالی که با دانستن زبان عربی در حدّ دبیرستان -یا کمتر- می توان فهمید که در این جا «الّذی» خبر نیست!

ترجمه درست روایت چنین است: «شخص عریانی که هیچ لباسی ندارد، اگر حفره ای بیابد باید وارد آن شود و در آن سجده و رکوع کند.»

بنابراین می توان گفت: این روایت نه تنها ادّعای ترکاشوند را تأیید نکرده؛ بلکه آن را ردّ کرده است!!! اگر «الذی لیس له ثوب» را به عنوان قید احترازی در نظر بگیریم -که ظاهرش هم همین است- در روایت عریان بر دو نوع فرض شده است: عریانی که هیچ لباسی ندارد و عریانی که لباس اندکی دارد.

جالب آن که در روایتی که دقیقاً پس از همین روایت در تهذیب الاحکام آمده است به این معنی تصریح شده است:

«... وَ هُمْ عُرَاةٌ لَیْسَ عَلَیْهِمْ إِلَّا إِزَارٌ أَوْ رِدَاءٌ کَیْفَ یُصَلُّونَ عَلَیْهِ وَ هُمْ عُرَاةٌ لَیْسَ مَعَهُمْ فَضْلُ ثَوْبٍ یُکَفِّنُونَهُ بِهِ ...» (تهذیب الأحکام ؛ ج‏3 ؛ ص179)

در این روایت تصریح شده که حتّی با وجود یک ازار یا رداء، اشخاص را عریان می نامیده اند.

به راستی اگر هدف فریب دادن نیست، چرا این قدر روایات را گزینشی و آن هم با تحریف در معنا آورده است؟!

در این جا بد نیست به گفته یکی از لغویین نیز اشاره شود که در نقطه مقابل برداشت ترکاشوند قرار دارد: «قیل: العاری‏ هو الخَلَقُ‏ الثِّیاب، فَرْقاً بین المُتَجرِّدِ و بَیْنَه.» (المحیط فی اللغة ؛ ج‏2 ؛ ص149) 

 

برداشت های نادرست از گفتار اهل لغت درباره «المعاری»

ترکاشوند در صفحات 69 تا 74 از کتاب حجاب شرعی، برای این که نشان دهد چه قسمتهایی از بدن زنان پیش از اسلام برهنه بوده است، به عبارات لغت شناسان درباره معنای «المعاری» استناد کرده است.

او نوشته است: «... قسمت هایی از اندام زنان و مردان که باید پوشیده باشد را "عورة" می گویند ... مواضع دیگر پیکر که لخت بودنش بلا اشکال است را "معاری" گویند. ... اینک میزان برهنگی رایج زنان را با استفاده از واژه معاری، در قاموس های کهن بررسی می کنیم تا در  پی آن، بخشهای پوشیده ی پیکر به دست آید ...» (حجاب شرعی، صص69 و 70)

در این بخش مرتکب اشتباهات مهمّی شده است:

1. فرض گرفته که توضیحات لغویین درباره واژه ی «المعاری» ناظر به عرف پیش از اسلام است؛ در حالی که این فرض کاملاً بی اساس است! نه تصریح و اشاره ای در کلام لغویین وجود دارد که این فرض را ثابت کند و نه این فرض با ظاهر کلامشان موافق است؛ ضمن این که بر خلاف اصل است.

2. «المعاری» لفظی عام است و اختصاصی به زنان ندارد؛ بنابراین نباید هر توضیحی درباره این لفظ آمده است، آن را درباره زنان پنداشت! حتّی اگر در جایی توضیحی آمده باشد که تصریح نشده باشد درباره مردان است یا زنان، جای اطلاق گرفتن نیست! بلکه باید با توجه به قرائن فهمید کلام درباره زنان است یا مردان یا مطلق است و عام. ترکاشوند به این نکته نیز بی توجّه بوده است.

3. در این موارد «دست» را دست کم از آرنج به پایین، «پا» را دست کم از زانو به پایین، و «صورت» را به نمایندگی از تمام سر گرفته است!! در حالی که این حملها وجه صحیحی ندارد؛ بلکه با توجّه به سیاق عبارات، دست به معنای «کف» و پا به معنای «قدم» و صورت به معنای واقعی اش به کار رفته است. کاربرد «وجه» به جای کلّ سر متداول نیست؛ اما کاربرد پا به معنای قدم کاملاً رایج است. مثلاً ابن منظور نوشته است: «الرِّجْل‏: قَدَم الإِنسان و غیره» (لسان العرب ؛ ج‏11 ؛ ص267) کاربرد دست به معنای کف نیز، کاملاً رایج است. ابن منظور نوشته است: «الیَدُ: الکَفُّ» (لسان العرب ؛ ج‏15 ؛ ص419) یا دیگری نوشته است: «الیَدُ: الکَفّ من الأصابِع الى الکُوْع ...» (کتاب الماء ؛ ج‏3 ؛ ص1343) این مطلب از مقایسه با تعریف همین لغت شناسان از «العورة» و نیز توجّه به واقعیات تاریخی درباره این که کدام بخشهای بدن در عرف مسلمین همیشه یا اغلب قابل رؤیت بوده، قابل استفاده است؛ چرا که گفتیم این عبارات اصلاً ناظر به پیش از اسلام نیست.

 

تعریف خنده دار ترکاشوند از «الذراعین»

ترکاشوند «الذّراعین» را به معنای «ساعد دست و ساق پا» دانسته!! و نوشته است:

«... برای بیان دو کلمه ی متفاوتی که معمولاً در کنار هم به کار می روند و یا مشابهتی بین آن ها برقرار است کافی است از باب تغلیب، یکی از آن دو واژه را به صورت مثنّی بیاوریم تا اشاره به هر دوی آن ها داشته باشد مثل أبوان (أب و أم) ... به همین ترتیب می توان برای اشاره به ذراع (نیمه ی پائین دست) و ساق (نیمه ی پایین پا) از عبارت مثنای "الذراعان" استفاده کرد که معنای آن عبارت از ساعد و ساق، یا نیمه ی پایینِ دست و پا است. ... برای اشاره به ذراع دست و ساق پا نیز می توان از باب تغلیب از همان مثنّای ذراعان استفاده کرد و در نتیجه ذراعان هم میتواند به معنای نیمه ی پایینِ دست راست و چپ باشد و هم قابلیت انطباق بر نیمه ی پایین دست و پا را دارد. ... بهتر است منظور ذراعان را نیمه ی پایینِ دست و پا بدانیم. گفتنی است حالت مثنّای ذراع در قرآن هم به کار رفته و چه بسا منظور قرآن نیز،"دست و پا" باشد و نه فقط دست ها! ... و کلبهم باسط ذراعیه بالوصید ... روشن است که خواب و استراحت سگها با پهن شدن "دست و پای" آن ها بر روی زمین همراه است و نه فقط با فرش شدن دست های شان! پس گویا منظور از ذراعین در آیه، دست و پا می باشد.» (حجاب شرعی، صص755 و 756)

گمان نمی کنم جامعه ما تا آن حد به جهل و انحطاط در افتاده باشد که درباره معنای «الذراعین» دچار ابهام و نیازمند بحث و استدلال باشد! ما درباره زبانی ناشناخته، منسوخ و انقراض یافته سخن نمی گوییم! درباره زبان عربی سخن می گوییم که پهنه ی گسترده ای از تاریخ و جغرافیا را در بر گرفته و هزاران هزار اثر شناخته شده دارد. با این وجود چگونه ممکن است عاقلی بگوید: «در زبان عربی الذراعین یعنی ساعد و ساق»؟!!! آیا قرار است متون کهن عربی را با زبان جدیدی که ترکاشوند اختراع کرده است بفهمیم؟! گذشته از این که معنای الذراعین نزد همگان معلوم است؛ کاربرد تثنیه برای چهار عضو (دو ساعد و دو ساق) در آیه ی ذکر شده و روایاتِ مربوط، غلط است!! ضمناً چه کسی عربی بداند و چه ترجمه را بخواند، می داند که «باسط ذراعیه» دلالت بر حصر ندارد!! حال فرضاً ایشان عربی و فارسی نمی داند؛ آیا تا کنون سگ هم ندیده است و شیوه نشستنش را نمی داند؟!

 

تحریف معنای «قدم»

ترکاشوند در روند تحریف مفاهیم ابتداییِ زبان عربی، به واژه ی «قدم» رسیده و نوشته است:

«... گفتنی است چه بسا "قدم" در آن اعصار، نه برابر با قدم کنونی (از مچ پا به پایین) بلکه دلالت بر قسمتهای بیشتری از پا داشته و حتّی معادل رِجل بوده: یقال: رجل الانسان و قدمه، و هما سواء و الجمیع: أرجل و أقدام. در این راستا حتّی ساق به قدم نسبت داده می شود: و الساق: ساق القدم ... » (حجاب شرعی در عصر پیامبر ص، ص760)

پوشیده نیست که لغت شناسان «القدم» را به فاصله میان مچ پا تا سر انگشتان می گویند. (کتاب الماء ؛ ج‏3 ؛ ص1039 - مجمع البحرین ؛ ج‏6 ؛ ص135 - تاج العروس من جواهر القاموس ؛ ج‏17 ؛ ص553  - و ...)

تتبع در آثار عربی کهن نیز شکی باقی نمی گذارد که استعمال عرب دقیقاً همین بوده است؛ مثلاً در روایت دیات، دیه ی «قدم» در کنار دیگر بخشهای پا مانند زانو، ساق و ... ذکر شده است: « ... وَ فِی الْوَرِکَ إِذَا کُسِرَ ... وَ فِی الْفَخِذِ إِذَا کُسِرَتْ ... وَ فِی‏ الرُّکْبَةِ إِذَا کُسِرَتْ ... وَ فِی السَّاقِ إِذَا کُسِرَتْ ...  وَ فِی الْکَعْبِ إِذَا رُضَّ ... وَ فِی الْقَدَمِ إِذَا کُسِرَتْ ... وَ دِیَةُ الْأَصَابِعِ وَ الْقَصَبِ الَّتِی فِی الْقَدَمِ ... وَ دِیَةُ کَسْرِ الْمَفْصِلِ الَّذِی یَلِی الْقَدَمَ مِنَ الْأَصَابِعِ ...» (تهذیب الأحکام ؛ ج‏10 ؛ صص304 -307)

هزاران نمونه مانند این وجود دارد و شمارش آن ممکن نیست. 

البته ترکاشوند برای ادّعای پوچ خود دو سند ارائه کرده است که به بررسی آن می پردازیم:

1. «یقال: رجل الانسان و قدمه، و هما سواء و الجمیع: أرجل و أقدام.» (رسالتان فی اللغة، الاصمعی، ص64)

ترکاشوند از تساوی «رجل» و «قدم» نتیجه گرفته که قدم به معنای کلّ پا است!! در حالی که اگر متن کتاب را کامل نقل می کرد، بطلان این ادّعا روشن می شد:

«یقال: رجل الانسان و قدمه و هما سواء و الجمیع: ارجل و اقدام؛ و یقال: حافر الفرس فی موضع القدم من الانسان و الجمیع: الحوافر؛ و یقال: خف الجمل و الجمیع: اخفاف و یقال: ظلف الشاء و البقر؛ و للنعامة ایضا خف.» (رسالتان فی اللغة، کتاب الفرق، للاصمعی، مکتبة الثقافة الدینیة، ص64)

موضوع کتاب الفرق مقایسه لغاتی است که برای اعضاء و امور متناظر میان انسان و حیوانات به کار می رود؛ مثلاً بررسی کرده است که ناخن، سینه، بینی، دهان، لب و ... را در انسان و هر یک از حیوانات مختلف چه می نامند.

در این بخش نیز «قدم» و «رجل» را در انسان با «حافر» در اسب و «خف» در شتر و شترمرغ و «ظلف» در گاو و گوسفند نظیر هم دانسته است. می دانیم که حافر، خف و ظلف به معنای «سُمّ» می باشند. با این حساب چگونه ممکن است قدم را به معنای تمام پا در نظر گرفته باشد؟!!

اشتباه ترکاشوند این است که از تساوی «قدم» و «رجل» پنداشته «قدم» معنایی اعم از معنای مشهور دارد، در حالی که برعکس است؛ چنان که در پست های پیشین تذکر دادیم، «رجل» در دو معنا به کار می رود: 1. تمام پا 2. قدم (از مچ تا انگشتان). مثلاً در کتاب الماء (ج‏2 ؛ ص513) آمده است: «الرِّجْل‏: القَدَم‏ و هى من الأصابع الى الکعبَین.»

2. «و الساق: ساق القدم» (لسان العرب، ذیل ماده سوق)

در این جا ترکاشوند از اضافه ی «ساق» به «قدم» نتیجه گرفته که ساق جزئی از قدم است!!! در حالی که همه می دانیم که اضافه در موارد مختلفی به کار می رود که تنها یکی از آنها «جزئیت» است!

ترکاشوند ادامه ی کلامِ ابن منظور را حذف کرده است:

«اللیث: الساقُ‏ لکل شجرة و دابة و طائر و إنسان. و الساقُ‏: ساقُ‏ القدم‏. و الساقُ‏ من الإِنسان: ما بین الرکبة و القدم، و من الخیل و البغال و الحمیر و الإِبل: ما فوق الوَظِیف، و من البقر و الغنم و الظباء: ما فوق الکُراع» (لسان العرب، ج‏10، ص168)

ابن منظور به صراحت ساق را فاصله میان زانو و قدم معنا کرده است و به این ترتیب قدم را دقیقاً به همان معنای مشهور دانسته است! اما ترکاشوند این بخش را حذف کرده تا بتواند کلام او را تحریف کند و بر دیدگاه باطل خود تطبیق دهد.

بنابراین هر دو سند ترکاشوند دقیقاً ادعای او را ردّ می کند!! و به این ترتیب یکی دیگر از دروغ های ترکاشوند آشکار شد.

 

کشف دیگر ترکاشوند درباره معنای «ذراع»

ترکاشوند از این هم فراتر رفته و احتمال داده «الذراع» به صورت مفرد هم به معنای ساق پا باشد:

«احتمال می رود که ذراع مستقیماً بر ساق نیز دلالت داشته باشد و در نتیجه استثناء ذراعان در کلام امام صادق ، بدون تمسک به باب تغلیب، بر ساق هم منطبق باشد: یقال: ذراع الانسان. و موضعها من ذوات أخفاف و الحوافر: الوظیف، و الجماع: الأوظفة. کذلک: الوظیف فی موضع الساق من الإنسان. و ما کان من ذوات الأظلاف فهو منها: الکُراع» (حجاب شرعی در عصر پیامبر، ص760)

معلوم نیست به چه امیدی کلام اصمعی را به عنوان مستند و مؤید قول خویش آورده است؛ زیرا کلام اصمعی این ادّعا را به کلّی ردّ کرده و بین «ساق» و «ذراع» انسان فرق گذاشته و معادل هر دو را در حیوانات «الوظیف» یا «الکراع» دانسته است!

استنباط ترکاشوند مثل آن است که کسی بگوید: در زبان فارسی «پا» در چهارپایان هم نظیر دست انسان است و هم نظیر پای انسان؛ پس در انسان واژه ی «دست» هم شامل پا می شود و  هم دست!

 

حواله بی محل برای تحریف معنای «خلخال»

امیرحسین ترکاشوند کشف کرده است که «خلخال» معنای ویژه ای داشته که هیچ یک از لغت شناسان، مفسّران، فقهاء و مردم عرب آن را درنیافته اند:

«... خلخال برخلاف تصور رایج لزوماً به معنای زیور و حلقه ای که به مچ پا میبستند نیست بلکه پارچه ی نازک یا رشته مانند و جواهرنشانی بود که به ران و یا دور ناحیه دامن میبستند. در این باره در بخش اول کتاب (مبحث پنجم از فصل اول) توضیحی داده شد ...» (حجاب شرعی، ص594)

در این بخش هیچ دلیل روشنی بر ادّعای خود نیاورده است و به بخش اوّل کتاب حواله داده است! به آدرس حواله رجوع می کنیم؛ در آن جا جز توضیحات بی ربط هیچ استدلالی نیاورده و به آخر کتاب حواله داده است:

«... بنا دارم در بخش پایانی (عامل هجدهم) درباره واژه ها از جمله "ساق" و "خلخال و خدمة" توضیح دهم ...» (حجاب شرعی، ص86)

به بخش آخر کتاب رجوع می کنیم؛ در آن جا نیز بدون هیچ توضیحی معنای مشهور مفسّرین را مخدوش دانسته و سرانجام نوشته است:

«ابتدا بنا داشتم توضیح موارد فوق را در همین جا و به صورت مستقلّ انجام دهم اما از آن جا که در خلال مباحث کتاب به شرح هریک پرداخته ام به همانها اکتفا نموده و آخرین عنوان کتاب را به پایان می رسانم.» (حجاب شرعی، ص995)

از این حواله بی حاصل که هیچ مطلبی دستگیر نمی شود که نیاز به نقد آن باشد؛ لذا صرفاً توضیحات بی ربط او را در بخش اوّل می آوریم:

«در جنگ احد، هند دختر عتبه دامن لباس را در بالای پا جمع کرده بود بطوری که خدم (بندهای به هم بافته ی جواهرنشانش) که بر ران (ساق) وی قرار داشت دیده می شد ... حدثنی الزبیربن العوام: قال: رأیت هنداً بنت عتبة کاشفة عن ساقها یوم احد و کأنی أنظر الی خدم فی ساقها و هی تحرض الناس ... زبیر گفت: در روز اُحد هند را دیدم او در حالی که دامن از ساق برگرفته بود و من خلخال ساقش را می نگریستم ... در این روایت "ساق" را به معنای ران، و "خلخال و خدم" را زیور و پارچه ی زربفتی گرفتم که زنان به ران میبستند و نه فلزی زینتی که به مچ پا می آویختند: و یقال: سمی الخلخال خدمة لأنه ربما کان من سیور مرکب فیه الذهب و الفضة، و الخدمة  فی الأصل: السیر، و المخدم موضع الخلخال من الساق. بنا دارم در بخش پایانی (عامل هجدهم) در باره واژه ها از جمله "ساق" و "خلخال و خدمة" توضیح دهم ولی  در این جا همین بس که تعبیر "کشف ساق" که در متن گزارش زبیر آمده، گویای صحت این ادعا است چرا که معنای "کشف عن ساق"، برهنه شدن ران و پا در پی جمع کردن و بالا کشیدن دامن لباس است. تفسیر موضوعی پیام قرآن در این باره می گوید: «تعبیر یکشف عن ساق (ساقها برهنه می شود) به عقیده بسیاری از مفسران کنایه از وخامت کار و شدت ترس و وحشت است، زیرا در گذشته معمول بوده هنگامی که در برابر کار مشکلی قرار می گرفتند آستینها را بالا میزدند، و دامن لباس را به کمر می بستند، تا آمادگی بیشتری برای مقابله با حادثه داشته باشند، طبعاً در این حال ساقها برهنه می شود.» به این ترتیب واژه ساق، نمی تواند دلالت بر "ساق پای امروزی" (ناحیه ی  مابین زانو تا مچ پا) داشته باشد.»

از خواننده خردمند می خواهیم که خود قضاوت کند که این توضیحات چه ربطی به مدّعا دارد؟! از کجای این عبارات معلوم شد که  کشف ساق مستلزم برهنه شدن ران و ساق به معنای ران است و خلخال را بر ران می بسته اند؟!

ترکاشوند با یک حواله ی دوری بی محل و یک توضیح بی ربط، معنای کلمه «خلخال» و «ساق» را که از واضحات زبان عربی است؛ به کلّی تحریف کرده است.

 

عصیان و سرکشی در برابر خدای عالَم، حادثه ای شکوهمند!

برداشت شیطانی ترکاشوند از نخستین گناه بشر:

«... پدیدار شدن بدیهای درونی آدم و حوا در این رویداد، نقطه عطفی است در تاریخ بشریت، زیرا اولین فعل سوء و کار بدی بود که رقم خورد (عصیان و سرکشی در برابر خدای عالَم!). حادثه ای شکوهمند! زیرا خدا موجودی را آفرید که صاحب اختیار و آزادی بود چرا که موجودات قبلی هیچ یک مختار و دارای آزادی انتخاب نبودند و هر یک در مسیر مشخّص حرکت می کردند. انسان مذکور، ارشاداتی از سوی پروردگارش دریافت کرد تا در مسیر درست حرکت کند ولی او در یکی از صحنه های انتخاب بر خلاف ارشاد خدایی حرکت کرد و ثابت شد که صاحب اختیار است. پس این حادثه علاوه بر این که لغزش پذیری آدمی را گوشزد می کند (و خواهان خدامحوری وی بر سر دو راهیها است) در عین حال نشان از عظمت پروردگار در آفرینش موجودی دارد که می تواند بر خلاف خواست آفریننده اش حرکت کند! و نیز نشان از این دارد که انسان موجودی رهاشده و در عین حال نظرکرده است. حادثه یادشده نه فقط نقطه عطفی در تاریخ بشریت است بلکه نقطه عطفی برای تمام موجودات و نیز نقطه عطفی برای آفرینش خدا است.» (حجاب شرعی در عصر پیامبر ص، صص362 و 363)

1. بر خلاف ادّعای ترکاشوند این نخستین گناه در موجودات جهان نبود؛ قرآن بارها به صراحت از نافرمانی ابلیس پیش از این واقعه سخن گفته است.(البقرة : 34 - الأعراف : 11 - الحجر : 31 -  الإسراء : 61 -الکهف : 50 –  طه : 116 - ص : 74) 

2. بر خلاف ادّعای ترکاشوند انسان نخستین و تنها موجود مختار نیست!! چنان که گفتیم ابلیس از فرمان خدا تمرّد کرد و از سجده سر باز زد. ملائکه نیز گر چه معصوم اند، خداوند آنان را چنین وصف کرده است: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» (البقرة، 30-33) 

از آیات و روایات به خوبی بر می آید که ملائکه مختار و در عین حال معصوم اند. مجبور انگاشتن ملائکه گر چه امروزه مشهور شده است اما مستند به دلائل عقلی یا نقلی معتبر نیست. مرحوم شیخ مفید غالب شیعیان را معتقد به اختیار ملائکه دانسته است:

«القول فی تکلیف الملائکة: و أقول إن الملائکة مکلفون و موعودون و متوعدون قال الله تبارک و تعالى‏: «و من یقل منهم إنی إله من دونه فذلک نجزیه جهنم کذلک نجزی الظالمین»‏ و أقول إنهم معصومون مما یوجب لهم العقاب بالنار و على هذا القول جمهور الإمامیة و سائر المعتزلة و أکثر المرجئة و جماعة من أصحاب الحدیث و قد أنکر قوم من الإمامیة أن تکون الملائکة مکلفین و زعموا أنهم إلى الأعمال مضطرون و وافقهم على ذلک جماعة من أصحاب الحدیث.» (أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات ؛ المؤتمر العالمی للشیخ المفید ؛ ص71)

ترجمه: «سخن درباره تکلیف ملائکه: و می گویم: ملائکه مکلّف اند و به آنان وعده پاداش و وعید عذاب داده شده است. خداوند فرموده است:  «من یقل منهم إنی إله من دونه فذلک نجزیه جهنم کذلک نجزی الظالمین» [هر یک از آنان (ملائکه) بگوید که من نیز خدایی جز او هستم، جزای او را جهنم قرار می دهیم؛ این گونه ظالمان را مجازات می کنیم.] و می گویم: ملائکه از آن چه موجب عقاب آنان با آتش شود، معصوم اند و عموم شیعیان امامیه و همه معتزله و بیشتر مرجئه و گروهی از اصحاب حدیث، بر همین اعتقادند؛ ولی گروهی [اندک] از امامیه مکلف بودن ملائکه را منکر شده و ادعا کرده اند که آنان در کارها مضطر و مجبورند و گروهی از اصحاب حدیث نیز [در این عقیده] با آنان موافق اند.»

آن چه مرحوم شیخ مفید گفته است از بسیاری از آیات و روایات قابل استفاده است.

3. ترکاشوند در اثر جهل به مبادی عقلی و معارف نقلی پنداشته است که اختیار با عصیان ثابت می شود در حالی که برعکس است و «عصیان» بودن یک فعل متوقّف بر اثبات اختیار در آن است!! زیرا اوّلاً اگر ادّعای ترکاشوند صحیح بود؛ اختیار در هیچ اطاعتی ثابت نمی شد! ؛ ثانیاً اختیار برای معصوم قابل اثبات نبود! ثالثاً اختیار برای همه موجودات بی جان یا مجبور قابل اثبات بود! چون به هر موجود بی جان یا مجبوری امری بر خلاف آن چه به آن مجبور شده است، بکنیم نمی تواند آن را انجام دهد و با مبنای باطل ترکاشوند متّهم به عصیان می شود!

همین که خداوند متعال انسان را تکلیف کرده است، برای اثبات اختیار او کافی است: «وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمینَ‏» (البقرة : 35 – همچنین: الاعراف :19) زیرا تکلیف بدون اختیار، بی معنا، قبیح و سفیهانه است. هر جا که تکلیف باشد، اختیار هم ثابت است و اطاعت یا عصیان مکلّف در اثبات اختیار دخالتی ندارد.

4. شکوهمند خواندن عصیان، گستاخی بزرگی است؛ ترکاشوند با این تعبیر، ژرفای ضمیر شیطانی خویش و نیّت حقیقی خود را در تلاش مداوم برای تحریف همه احکام شرع به نمایش گذاشته است.

 

تحریف روایات وضو

امیرحسین ترکاشوند در کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر (صص776 و 777 – صص846-849) روایاتی درباره وضو آورده و با تحریفات عجیب در آن، نتیجه گرفته است که نه تنها پوشاندن گردن و مو و ساق و ساعد و ... برای زنان لازم نیست؛ حضور زن و مرد در حمام  مختلط و برهنه شدن در برابر یکدیگر نیز اشکالی ندارد!!

قبل از بررسی تفصیلی مستنداتش به یکی دیگر از شاهکارهایش در ترجمه توجه کنید:

«... از آن گذشته پیامبر شخصاً نیز در کنار زنان وضو می گرفت ... و حتّی آن را بر وضو در مکان پوشیده ترجیح می داد زیرا دین خدا را سمحه می دانست: عن ابن عمر أنه قیل یا رسول الله الوضوء من جر جدید مخمر أحب إلیک أم الضوء [؟الوضوء] من المطاهر قال لا بل من المطاهر إن دین الله عزوجل الحنیفیة السمحة» (حجاب شرعی در عصر پیامبر، صص776)

معلوم نیست چگونه «الوضوء من جرّ جدید مخمّر» را به «وضو در مکان پوشیده» ترجمه کرده است!!!

«جرّ» نوعی ظرفِ گِلی است. (لسان العرب، ج‏4، ص 131)  و «مخمّر» وقتی درباره ظرف به کار رود، یعنی سرپوشیده. (تاج العروس ؛ ج‏6 ؛ ص366) 

بنابراین موضوع روایت آبی است که با آن وضو می گیرند نه مکان وضو! سؤال این است که از آب دست نخورده ای که در ظرف نو، تمیز و سرپوشیده نگهداری می شود، وضو بگیرند یا آبی که مردم دیگر از آن وضو گرفته اند.

مشابه این روایت از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز با لفظی روشن تر نقل شده:

«سُئِلَ عَلِیٌّ ع أَ یُتَوَضَّأُ مِنْ فَضْلِ وَضُوءِ جَمَاعَةِ الْمُسْلِمِینَ أَحَبُّ إِلَیْکَ أَوْ یُتَوَضَّأُ مِنْ رَکْوٍ أَبْیَضَ مُخَمَّرٍ فَقَالَ لَا بَلْ مِنْ فَضْلِ وَضُوءِ جَمَاعَةِ الْمُسْلِمِینَ فَإِنَّ أَحَبَّ دِینِکُمْ إِلَى اللَّهِ الْحَنِیفِیَّةُ السَّمْحَةُ السَّهْلَةُ.» (من لا یحضره الفقیه ؛ ج‏1 ؛ ص12)

و در مصنف عبدالرزاق مشابه آن از پیامبر صلّی الله علیه و آله و شعبی نقل شده است:

«238-عبد الرزاق عن عبد العزیز بن أبی راود قال أخبرنی محمد بن واسع أن رجلا قال یا رسول الله جر مخمر جدید أحب إلیک أن تتوضأ منه أو مما یتوضأ الناس منه أحب قال أحب الأدیان إلى الله الحنیفیة قیل وما الحنیفیة قال السمحة قال الإسلام الواسع.

239- عبد الرزاق عن الثوری عن یحیى عن بن أیوب عن الشعبی قال مطاهرکم أحب إلی من جر عجوز مخمر. ...242- عبد الرزاق عن الثوری عن مزاحم بن زفر قال قلت للشعبی أ کوز عجوز مخمر أحب إلیک أن یتوضا منه أو من هذه المطاهر التی یدخل فیها الجزار یده قال لا بل من هذه المطاهر التی یدخل فیها الجزار یده.

243- عبد الرزاق عن معمر عن رجل عن محمد بن واسع عن النبی صلى الله علیه و سلم مثله إلا أنه لم یذکر الحنیفیة السمحة.»

بنابراین روایت مورد نظر هیچ ربطی به مکان وضو یا مسأله حجاب ندارد و ترکاشوند بدون هیچ دلیلی «وضو از ظرف سرپوشیده» را به «وضو در مکان پوشیده» معنا کرده است!!

 

ترجمه وضو به استحمام!!

ترکاشوند روایاتی درباره وضو نقل کرده و دو ترجمه برایش در نظر گرفته است و به هر یک در جایی استناد کرده است. اما ترجمه‌ای که ترجیح داده و صحیح تر دانسته، آن است که وضو در این روایات به معنای استحمام باشد!!

«روایت اول- «عن نافع عن ابن عمر قال: کان الرجال و النساء یتوضّؤون فی زمان رسول الله(ص) جمیعاً» عبدالله بن عمر گفت: در زمان رسول خدا مردان و زنان به اتّفاق یکدیگر به وضوء می پرداختند.

روایت دوم- «عن نافع عن ابن عمر قال: کنّا نتوضّأ نحن و النساء معاً» عبدالله بن عمر گفت: ما مردان، همراه با زنان به وضوء می پرداختیم.

... راستش این است که دلالت این گونه گزارشات کهن بر وضوی نماز چندان مقرون به صحت نیست و در واقع رأی صحیحتر این است که وضوء را دست کم در برخی از روایات مربوطه، به معنای نظافت اندام و استحمام بدانیم. ...» (حجاب شرعی در عصر پیامبر، صص846 تا 849)

پاسخ:

هر چند معنای روایت نزد اهل زبان روشن است؛ ولی اجمالاً عرض می شود که روایت ابن عمر به الفاظ روشن تری هم نقل شده است:

«... عن نافع ، عن ابن عمر ، قال : کنا نتوضأ رجالا ونساء ونغسل أیدینا فی إناء واحد على عهد رسول الله صلى الله علیه وسلم ... ولهذا الحدیث شاهد ینفرد به خارجة بن مصعب وأنا أذکره محتسبا لما أشاهده من کثرة وسواس الناس فی صب الماء » (المستدرک علی الصحیحین، ج2، ص74، ح533)

حاکم این روایت را مربوط به وضوی نماز و نهی از وسواس در آن دانسته است. عبارت «نتوضأ رجالا و نساء و نغسل ایدینا فی اناء واحد» به خوبی نشان می دهد که روایت هیچ ربطی به استحمام ندارد و مقصود وضوی نماز است.

«حَدَّثَنَا ابْنُ نُمَیْرٍ، حَدَّثَنَا عُبَیْدُ اللَّهِ، عَنْ نَافِعٍ -قَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَحْمَدَ: کَذَا قَالَ أَبِی-  کَانَ‏ النِّسَاءُ وَالرِّجَالُ یَتَوَضَّئُونَ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ مِنْ إِنَاءٍ وَاحِدٍ، وَیُشْرِعُونَ فِیهِ جَمِیعًا.»(مسند أحمد بن حنبل ؛ ج‏10 ؛ صص381 و 382)

از این روایت هم کاملاً روشن است که مراد وضو گرفتن زن و مرد از ظرف واحد است. (و أَشْرَعَ‏ یَدَه إِلى‏ المِطْهَرةِ: أَدْخَلَها فِیها- تاج العروس ؛ ج‏11 ؛ ص241)

توضیح آن که در بین مردم شبهاتی پیرامون جواز وضو یا غسل از ظرف آبی که زنان از آن وضو گرفته یا می گیرند وجود داشته است که این روایات در جهت رفع آن شبهه است و هیچ ربطی به مسأله حجاب یا استحمام دسته جمعی ندارد!!

الفاظ دیگر روایت که به فهم آن کمک می کند:

«حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ، حَدَّثَنَا یَحْیَى، عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ، حَدَّثَنِی نَافِعٌ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: کُنَّا نَتَوَضَّأُ نَحْنُ‏ وَ النِّسَاءُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ مِنْ إِنَاءٍ وَاحِدٍ، نُدْلِی فِیهِ أَیْدِیَنَا.» (سنن أبی داود، ج‏1، ص 45)

«حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ، حَدَّثَنَا حَمَّادٌ، عَنْ أَیُّوبَ، عَنْ نَافِعٍ ح وَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مَسْلَمَةَ، عَنْ مَالِکٍ، عَنْ نَافِعٍ، عَنْ ابْنِ عُمَرَ قَالَ: کَانَ الرِّجَالُ وَ النِّسَاءُ یَتَوَضَّئُونَ فِی زَمَانِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. قَالَ مُسَدَّدٌ: مِنْ الْإِنَاءِ الْوَاحِدِ جَمِیعًا.» (سنن أبی داود، ج‏1، ص 45)

«حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ عَمَّارٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا مَالِکُ بْنُ أَنَسٍ، قَالَ: حَدَّثَنِی نَافِعٌ، عَنْ ابْنِ عُمَرَ؛ قَالَ: کَانَ‏ الرِّجَالُ‏ وَ النِّسَاءُ یَتَوَضَّئُونَ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ مِنْ إِنَاءٍ وَاحِدٍ.» (سنن ابن ماجه، ج‏1، ص 326)

نکته مهم این که این شبهه هیچ ربطی به محرم بودن یا نبودن نداشته است، لذا بسیاری از روایات مشابه درباره محارم وارد شده است. از باب نمونه:

«حدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى، قَالَ: حَدَّثَنَا دَاوُدُ بْنُ شَبِیبٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا حَبِیبُ بْنُ أَبِی حَبِیبٍ، عَنْ عَمْرِو بْنِ هَرَمٍ، عَنْ عِکْرِمَةَ، عَنْ عَائِشَةَ، عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: أَنَّهُمَا کَانَا یَتَوَضَّآَنِ جَمِیعًا لِلصَّلَاةِ.» (سنن ابن ماجه، ج‏1، ص 327)

می بینیم که عین عبارت ابن عمر در این جا برای عائشه و پیامبر صلّی الله علیه و آله به کار رفته و تصریح شده که مراد وضو برای نماز است. روشن است که عائشه و پیامبر به هم محرم بودند؛ بنابراین موضوع روایت هیچ ربطی به کیفیت ستر و حجاب در هنگام وضو یا استحمام!!! ندارد.

لفظ دیگر روایت که آن هم تأویل  ترکاشوند را ردّ می کند:

«... مالک بن أنس عن نافع عن ابن عمر قال کان الرجال والنساء یتوضؤون جمیعا من المیضأة على عهد رسول الله صلى الله علیه وسلم.» (معجم ابن عساکر، ج1، ص187، ح364- عوالی مالک روایة عمر بن الحاجب، ج1، ص401، ح527- کنز العمال، ج9، ص1033، ح27517)

در این باره توضیحات بیشتری خواهم داد ان شاء الله.

تذکّر: روایات اهل سنّت به لحاظ سندی نزد ما معتبر نیست، لذا مستندات ترکاشوند در این جا و غالب مباحث، نزد شیعه از اساس نامعتبر است؛ در عین حال میخواهیم نشان دهیم که او همین روایات نامعتبر را نیز تحریف کرده و معانی محیرالعقول به آن تحمیل نموده است.

 

تحریف روایتی دیگر درباره وضو

ترکاشوند نوشته است: «... به روایات زیر که وضوء را در آن ها نیز به معنای نظافت تن گرفته ام، بپردازید: عبدالرزاق عن ابن جریج قال: لا بأس أن یتوضّأ الرجال و النساء معاً، انما هن  شقائقکم و أخواتکم و بناتکم و أمهاتکم. ابن جریج گفت: بر مردان و زنان اشکالی نیست که با همدیگر به نظافت و استحمام بپردازند زیرا زنان نیمه ی دیگرِ شما مردان بوده، و [مانند] خواهران، دختران و مادران شمایند ...» (حجاب شرعی در عصر پیامبر ص، ص848)

نقد:

مستند ترکاشوند کلام ابن جریج است نه کلام معصوم و طبعاً اعتبار و حجّیتی ندارد؛ با این حال نسبت دادن چنین برداشتی به ابن جریج هم کاملاً ناروا و نامعقول است. ابن جریج در حدود سال 105 از دنیا رفت و هنگام مرگ تقریبا 76 سال داشت. (الطبقات الکبرى ؛ ج‏6 ؛ ص38)  آیا هیچ خردمندی می پذیرد که یک عالم مسلمان آن هم در چنان دوره ای به مردم بگوید: اشکالی ندارد که زن و مرد نامحرم با هم به حمّام بروند؟!!

در حالی که همین ابن جریج با استناد به آیه 31 نور، برهنه شدن زن مسلمان را در برابر زنان غیر مسلمان ممنوع دانسته. (تفسیر البغوى، ج‏3 ، ص 404 - مجمع البیان ، ج‏7 ، ص217 -اللباب فى علوم الکتاب ، ج‏14 ، ص359) و در تفسیر همان آیه پوشاندن همه بدن و زینتها را در برابر مرد نامحرم واجب دانسته و تنها چهره، سرمه، انگشتر، خضاب و دستبند را استثناء کرده است. (البحر المحیط فى التفسیر، ج‏8 ، ص33) و خود روایاتی درباره ی حجاب و پوشش نقل کرده  است. پس چطور ممکن است بگوید: زن می تواند به همراه مرد نامحرم به حمام برود و برهنه شود؟!! آخر عقل و شعور و غیرت کجا رفته است؟

«لا بأس أن یتوضّأ الرجال و النساء معاً» یعنی اشکالی ندارد که زنان و مردان با هم وضو بگیرند.

قبلاً گفتیم که این مسأله هیچ ربطی به حجاب ندارد. در بین اهل سنّت این شبهه مطرح بود که آیا می شود از ظرفی که زنان وضو می گیرند، وضو گرفت یا نه؛ لذا از صحابه و تابعین سخنانی نقل شده که موضع گیری خود را نسبت به این شبهه مطرح کرده اند.

درباره ادامه کلام ابن جریج «انما هن  شقائقکم و أخواتکم و بناتکم و أمهاتکم» نیز باید گفت: ترکاشوند پنداشته: معنایش این است که چون همه  زنان مانند خواهران و مادران و دختران شما هستند، اشکالی ندارد که با آن ها به حمام بروید و آنان را برهنه ببینید!!

واضح است که این توهّم باطل است. اگر همه زنان در مسأله حجاب در حکم خواهر و مادر و دختر باشند، پس دیگر چه فرقی بین محرم و نامحرم است؟! آیا خردمندی می پذیرید که چون همه زنان مانند خواهر و مادر و دختر انسان اند؛ پس اشکالی ندارد در مقابل او برهنه شوند؟! پس برای چه در قرآن و سنت محارم و غیر محارم را مشخص کرده اند؟! بگذریم که اصلاً با خواهر و مادر و دختر هم به حمام رفتن خلاف حیاء است!

نتیجه آن که تعبیر موجود در کلام ابن جریج هیچ ربطی به مسأله محرمیت و پوشش  ندارد. برای درک بهتر معنای این تعبیر، نمونه های دیگری از این کاربرد را ببینیم:

1. «حدثنا أبو داود عن زمعة عن ابن طاوس عن أبیه قال یقطع الصلاة الکلب قیل له فالمرأة قال لا إنما هن شقائقکم أخواتکم وأمهاتکم.» (مصنف ابن ابی شیبة، ج1 ، ص252)

در این جا از طاوس پرسیده اند که اگر زنی از مقابل نمازگزار عبور کند، آیا نمازش باطل می شود؟ طاوس پاسخ داده است: نه آنان خواهران و مادران شما اند.

در بین اهل سنت این دیدگاه نادرست مطرح بوده است که اگر الاغ یا سگ یا زن از مقابل نمازگزار عبور کنند، نمازش باطل می شود! بعضی هم قید سیاه بودن سگ و حائض بودن زن را مطرح کرده اند. در این باره روایاتی هم آورده اند، اما امامان شیعه علیهم السلام این حرفها را ردّ کرده و نه عبور زن را موجب بطلان نماز می دانند و نه حتی عبور سگ یا الاغ را! (وسائل الشیعة ؛ ج‏5 ؛ ص135)

از عائشه هم نقل شده که به کسانی که حکم زنان را در این مسأله با حکم الاغ و سگ برابر دانسته اند، اعتراض کرده و آن را مخالف سیره و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله دانسته است. (سنن أبی داود ؛ ج‏1 ؛ ص327)

گفتنی است این مسأله هیچ ربطی به محرم بودن یا نبودن زن ندارد که گفته شود مراد طاوس از تعبیر «إنما هن شقائقکم أخواتکم وأمهاتکم» همانندی در این جهت بوده است.

2. «قَالَ عَطَاءٌ: حَدَّثَنِی عُرْوَةُ بْنُ الزُّبَیْرِ: أَنَّ عَائِشَةَ أَخْبَرَتْهُ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ صَلَّى وَهِیَ مُعْتَرِضَةٌ  بَیْنَ یَدَیْهِ، وَقَالَ:" أَلَیْسَ هُنَ‏ أُمَّهَاتِکُمْ‏ وَأَخَوَاتِکُمْ وَعَمَّاتِکُمْ؟"» (مسند أحمد بن حنبل ؛ ج‏42 ؛ ص116 و ج‏40 ؛ ص418)

این روایت نیز مانند سخنی است که از طاوس نقل شد. در این جا عائشه به پیامبر صلی الله علیه و آله محرم بوده است، بنابراین عبارت «أَلَیْسَ هُنَ‏ أُمَّهَاتِکُمْ‏ وَأَخَوَاتِکُمْ وَعَمَّاتِکُمْ» هیچ ربطی به مسأله محرمیت و ستر و ... ندارد.

3. در روایت مشهور دیگری که اهل سنت به رسول خدا (ص) نسبت داده اند، پس از بیان همسانی تکوینی و تشریعی زنان در برخی مسائل مربوط به جنابت به عنوان تعلیل آمده است:  «إِنَّمَا النِّسَاءُ شَقَائِقُ‏ الرِّجَالِ» (مسند أحمد بن حنبل ؛ ج‏43 ؛ ص 265 -  ج‏45 ؛ ص86- مسند الدارمی ؛ ج‏1 ؛ ص591 - سنن أبی داود ؛ ج‏1 ؛ ص120 - سنن الترمذی، ج‏1، ص 232) دانشمندان اهل سنت از این تعبیر روایی به عنوان یک اصل کلّی در فقه استفاده کرده اند که بنا بر آن احکام زنان و مردان یکسان است، مگر جایی که نص و دلیلی بر تفاوت باشد.

نتیجه آن که در همه این نمونه ها، غرض از تعبیر ذکر شده، تأکید بر یکسانی زنان و مردان و اشتراک آنان در غالب صفات تکوینی –که مربوط به نوع انسان است- و در نتیجه برابری آنان در بسیاری از احکام است؛ و هیچ ربطی به مسأله محرمیت و کیفیت ستر و پوشش ندارد.

در کلام ابن جریج نیز غرض این است که زنان در اصل خلقت و غالب صفات تکوینی و احکام شرعی با مردان مشترک و در زندگی اجتماعی با آنان آمیخته اند و نمی توان در این گونه مسائل بین آنان و مردان فرق گذاشت تا گفته شود از باقیمانده آب وضوی مردان می توان وضو گرفت؛ ولی از باقی مانده آب وضوی زنان نمی توان وضو گرفت!

بنابراین نه صدر و نه ذیل کلام ابن جریج هیچ ارتباطی با برداشت ناروای ترکاشوند ندارد!!

 

اهانت دیگر ترکاشوند به رسول خدا صلّی الله علیه و آله

در ادامه بحث فوق ترکاشوند روایت زیر را از مصنف عبدالرزاق آورده:

«رأیت عمربن الخطاب أتی حیاضا، علیها الرجال و النساء یتوضؤون جمیعا، فضربهم بالدرة، ثم قال لصاحب الحوض: اجعل للرجال حیاضا و للنساء (حیاضا) ثم لقی علیا، فقال: ما تری؟ فقال: أری إنما أنت راع، فإن کنت تضربهم علی غیر ذلک فقد هلکت و أهلکت.»

و سپس نوشته است:

«این روایت نشان می دهد که منظور از وضوء و توضّأ "وضوی نماز" نیست چرا که اولاً مواضع وضوء آنقدر وسیع نیست که چنان واکنش تندی را به همراه داشته باشد. ثانیاً اگر منظور از این روایت، وضوی نمازِ مردان و زنان مؤمنی! باشد که آماده حضور در نماز جماعت می شوند، دیگر تازیانه خوردن توسط عمربن خطاب چه معنایی دارد؟ مگر آن ها چه جنایتی مرتکب شده بودند. آیا پیدا شدن مواضع وضوء برای اجرای مقدمه  نماز، مستحقّ تازیانه خوردن است؟ ثالثاً مطابق آن چه تا به حال آوردم و از واقعیات مسلّم به شمار می آید این است که مواضع وضوی نماز همیشه مکشوف بود پس فرقی بین هنگام دست نماز و سایر اوقات وجود نداشت و در واقع عمر با چیز جدیدی مواجه نشده بود که بخواهد واکنش نشان دهد. بنابراین درست همان است که منظور از اشتغال به وضوء، "استحمام" باشد و نه دست نماز.»

پاسخ دلیل اوّل و دوم: اوّلاً ملاک کمی و زیادی قبح یک عمل و واکنشی که باید در برابر آن داشت، وابسته به سلیقه ترکاشوند نیست؛ چنان که بنا بر کژطبعی و بی غیرتی خود، بارها تصریح کرده که حتی برهنه شدن کامل را هم نیازمند چنان واکنش تندی نمی داند! (در ادامه یک مورد خواهد آمد)

ثانیاً دلیلی نداریم که برخورد خلیفه دوم در چارچوب عقل و شرع باشد و چه بسا در جایی با کسی که مستحق تندی نبوده، تندی کرده باشد؛ چنان که نمونه هایش فراوان است و به همین سبب تازیانه عمر در تاریخ مشهور شده است. شرح مواردی که عمر بدون دلیل موجّه، مردم را زده است، در این مقال نمی گنجد. چند نمونه را در آدرس زیر ببینید:

http://www.aqaed.com/faq/1346/

پاسخ دلیل سوم نیز از نقدهای مفصلی که بر دعاوی او ارائه شده و خواهد شد، روشن می گردد.

نتیجه آن که روایت مورد استناد او نه سند معتبری دارد و نه معنایش آن است که او فهمیده؛ بلکه طبق این روایت عمر بن خطاب اجازه نداده است که زن و مرد از یک حوض وضو بگیرند و دلیل آن می تواند مسأله اختلاط و دیده شدن مواضع وضو باشد و یا این که وضوی مردان از آب وضوی زنان را جایز نمی دانسته است.

اما ترکاشوند در ادامه نوشته است:

«یعنی آن ها طبق معمول به منظور استحمام به گرمابه و حوضخانه رفتند و لباس ها را از تن و بدن خارج کردند، و زمانی که عمربن خطاب اندام برهنه ی زنان و مردان را در کنار یکدیگر دید آن واکنش تند را نشان داد ... ناگفته پیداست که آن واکنشِ قهرآمیز، روش عمربن خطاب بود ولی در مورد مواجهه ی رسول خدا با این مسئله، مطابق آن چه پسر عمربن خطاب یعنی عبدالله بن عمر نقل کرده، چنین می خوانیم: در زمان رسول خدا مردان و زنان همزمان به استحمام می پرداختند و [حضرت واکنشی به آن نشان نمی داد] : «کان الرجال و النساء یتوضّؤون فی زمان رسول الله جمیعاً» (حجاب شرعی، صص846 تا 849)

پیشتر درباره معنای روایت ابن عمر توضیح دادیم. اکنون از خوانندگان می پرسیم با ترکاشوند که بدون حداقلّ سواد و با تحریف زبان عربی و روایات، مدّعی می شود که پیامبر صلّی الله علیه و آله، برهنه شدن زنان و مردان مسلمان را در حمام مختلط می دید و هیچ واکنشی نشان نمی داد و حتی یک نهی ساده هم نمی کرد، چه برخوردی باید داشت؟! آیا این اهانت آشکار به پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) و تکذیب قرآن و سنّت نیست؟!!

 

رأس یعنی ناف به بالا!!!

ترکاشوند صفحات زیادی از کتاب خود را اختصاص داده است به اثبات این که مراد از «رأس» در روایات پوشش و فتاوای فقهاء «ناف به بالا» است؛ نه «سر» !!! (حجاب شرعی در عصر پیامبر، ص 781 به بعد) 

البته معنای «رأس» در زبان عربی و عرف عقلاء روشن است و نیاز به بحث ندارد. 

او در آغاز بحث خود می نویسد:

«منظور از رأس بانوان که به کرّات در روایات پوشش آمده، کدام موضع از جسم است و منظور از ناحیه پایین بانوان که آن را ابتکاراً "ذیل" نامیدم کدام قسمت از جسم است؟ برخی از فقها به استناد عبارتی که از گذشتگان به دست شان رسیده است؛ هنگام بحث از مواضع لازم الستر می گویند: مردان باید عورة جلو و عقب و یا حداکثر محدوده مابین ناف تا زانو را بپوشانند و زنان [علاوه بر آن] می بایست "رأس" خود را نیز بپوشند. راستی واژه رأس در این عبارت مهم و کهن چه معنایی دارد؟ آیا منظور از آن، چنان چه فقهای قرون بعدی فکر کرده اند "سر" است؟ اگر آری، بنابراین باید گفت که زنان از نظر شرعی هیچ تکلیفی نسبت به پوشش ناحیه مابین کتف تا کمر و ناف ندارند و در واقع حکم استتار این ناحیه مسکوت است زیرا در متن، فقط به پوششِ دو ناحیه: ناف تا زانو" و "سر" پرداخته شده و هیچ اشاره ای به استتار ناحیه مهم کتف تا ناف  شامل "پستان و سینه، کتف و شانه، بازو، شکم، گُرده و پشت، کمر و ..." نشده است! با توضیحاتی که به مرور داده می شود از اصل این عبارت کهن دفاع خواهد شد؛ ولی در کنار آن به استنباط نادرستی که از این متن، و به ویژه از واژه رأس می شود و آن را  معادل سر می گیرند، حمله خواهد شد؛ همان استنباط نادرستی که منجر به نتیجه ی سخیف فوق الاشاره گردید.» (حجاب شرعی، ص781)

پاسخ:

اساساً عبارتی که ترکاشوند مدّعی شده؛ به این کیفیت از گذشتگان نرسیده و چنان که خواهیم گفت ترکاشوند، کلام فقهاء را تحریف کرده است. از قدیم عباراتِ همه فقهاء روشن بوده و در هیچ یک نمی توان «رأس» را به معنای بالاتنه (=از ناف به بالا) دانست!! بنابراین بر خلاف ادّعای ترکاشوند، این که عقلاء «رأس» را در روایات و کلام فقهاء به معنای «سر» دانسته اند؛ منجر به چنان نتیجه سخیفی نشده است؛ بلکه ناآگاهی ترکاشوند و تحریف عبارات قدما منجر به چنان نتیجه ی سخیفی شده است.

به عنوان مثال مرحوم شیخ طوسی (ره) در بحث احکام پوشش در نماز می فرماید:

«ستر العورتین اللتین هما القبل و الدبر واجب على الرجال، و الفضل فی ستر ما بین السرة إلى الرکبة، و ستر الرکبتین مع ذلک، و أفضل من ذلک أن یکون علیه ثوب صفیق أو إزار ...»

«[در نماز] پوشاندن عورتین یعنی شرمگاه جلو و عقب بر مردان واجب است و بهتر است که ما بین ناف تا زانو و نیز دو زانو را بپوشانند و بهتر آن است که لباس ضخیم یا اِزار بپوشند...» (المبسوط فی فقه الإمامیة؛ ج‌1، ص 87)

و در ادامه می نویسد:

«... فأما المرأة الحرة فإنه یجب علیها ستر رأسها و بدنها من قرنها إلى قدمها، و لا یجب علیها ستر الوجه و الکفین و ظهور القدمین، و إن سترته کان أفضل ...» 

«... و اما بر زن آزاد، واجب است که سر و بدن خود را از فرق سر تا قدم بپوشاند؛ ولی پوشاندن صورت و دو کف (=از مچ تا سر انگشتان) و روی دو قدم (=از مچ تا پایین) لازم نیست؛ و اگر آنها را نیز بپوشاند بهتر است ...» (المبسوط فی فقه الإمامیة؛ ج‌1، ص 87)

علاوه بر این که همه عقلاء از واژه ی رأس، همان سر را می فهمند؛ در این جا «رأس» در کنار «بدن» قرار گرفته پس نمی تواند به معنای بالاتنه باشد!! وانگهی تعبیر «من قرنها الی قدمها» کاملاً گویا است زیرا «قرن» به معنای بالای سر است. (تاج العروس، ج18، ص443) و نیز استثناء وجه (=صورت) نیز نشان دهنده همین معنا است.

بنابراین در کلام شیخ طوسی هیچ گونه ابهامی وجود ندارد و کلام دیگر فقهاء قدیم نیز همین گونه است.

 

تحریف کلام سید مرتضی (ره) و قاضی ابن البراج (ره)

ترکاشوند می نویسد: «پیش تر گفتم که در بعضی متون فقهی کهن، پس از آن که پایین تنه به عنوان عورة مردان و کنیزان اعلام می شد، بلافاصله گفته می شد که زنان می بایست رأس خود را بپوشانند. از این عبارت چنین استنباط می شود که زنان علاوه بر پایین تنه، می بایست رأس خود را نیز بپوشند. سید مرتضی در باره پوشش مردان و زنان چنین می گوید: «یجب علی المصلی ستر عورته و هما قبله و دبره و علی المرئة الحرّة ان تغطّی رأسها فی الصلوة و لیس علیها ذلک اذا کانت امة» (بر مردان نمازگزار واجب است که عورتین را [با لُنگ یا هر پوشاکی دیگر] مستور کنند و بر زنان نمازگزار واجب است که رأسشان را بپوشانند اما رعایت آن، اگر کنیز باشند لازم نیست).»  (حجاب شرعی در عصر پیامبر، صص788 و 789)

او از کلام سید مرتضی (ره) و قاضی ابن براج (ره) چنین برداشت می کند که زن آزاد علاوه بر بخشهایی که در پوشش آن با مرد مشترک است، تنها باید «رأس» را بپوشاند!! و سپس استدلال می کند که اگر «رأس» را به معنای «سر» بدانیم، ناچار باید گفت پوشش بالاتنه که جزو عورت مرد نیست، لازم نیست!!! و چون چنین چیزی قابل قبول نیست، پس باید «رأس» را به معنای بالاتنه بگیریم و بگوییم پوشش سر لازم نیست!! 

اوّلاً موضوع کلام سید مرتضی پوشش در حال نماز است نه در مقابل نامحرم.

ثانیاً اگر قرار باشد فردی ناآگاه، بر خلاف زبان عربی، «رأس» را به معنای بالاتنه بداند، چرا آن را به معنای مجموع بالاتنه و سر نداند؟!!

ثالثاً مقتضای استنباط مبتذل ترکاشوند آن است که به عقیده ی مرحوم سید مرتضی العیاذ بالله پوشاندن کفل و ران و مابین ناف تا زانو –به جز خود قبل و دبر- هم برای زن لازم نیست!! و این را هیچ عاقلی نمی تواند به سید مرتضی نسبت دهد.

رابعاً کلام سیّد مرتضی در مقام حصر و احصاء نیست! ایشان مواردی را که نیاز به ذکر بوده، بیان کرده است. مخاطب سیّد مرتضی عقلاء و متدینین اند و نزد مخاطب روشن و مفروض بوده که زن باید تن خود را بپوشاند و تنها وجوب پوشش سر مورد اختلاف و لازم الذکر بوده است؛ وقتی حکم پوشش سر بیان شد، سایر موارد به طریق اولی روشن است!

خامساً ترکاشوند طبق آدرسی که در پاورقی نقل کرده؛ کلام سید مرتضی را از شرح قاضی ابن البراج بر جمل العلم و العمل نقل کرده است؛ در حالی که ابن براج -که شاگرد سید مرتضی است- به صراحت کلام سید را شرح داده و تصریح کرده که فقهاء به اتفاق، همه بدن زن را عورت و پوشش سر را در نماز بر او لازم می دانند و حتّی این مسأله را مطرح کرده است که آیا با وجود پوشش سر در نماز، اگر بخشی از مو بیرون باشد، آیا باید آن را پوشاند یا نه؟ پس چگونه میتوان برداشت ترکاشوند را پذیرفت؟!

متن کامل ابن براج در تصاویر زیر آمده است: 

شرح قاضی ابن البراج بر جمل العلم و العملِ سید مرتضی

 

تحریفی دیگر در کلام ابن براج

او هم چنین درباره کلام ابن براج که در تصویر بالا مشاهده می شود، نوشته است:

«... کلام ابن براج گویای آن است که در غیر نماز، وی و سایر فقها فقط بدن زن را عورة و واجب الستر می دانند و نه سر او را (فاما النساء فلا خلاف فی ان "ابدانهن" عورة و لا خلاف ایضاً فی ان الحرة یجب علیها ستر "رأسها" فی الصلوة) ولی با این که پوشاندن سر در غیر نماز را، به دلیل این که جزو عورة نیست، لازم نمی دانند با این حال قائل به وجوب ستر اجمالیِ آن در وقت نمازند (لا خلاف ایضاً فی ان الحرة یجب علیها ستر رأسها فی الصلوة)» (حجاب شرعی، ص708)

بالاخره کدام حرف او را باور کنیم؟! در آن چه پیشتر از ترکاشوند نقل کردیم، او «رأس» را در کلام ابن براج و سید مرتضی به معنای «بالاتنه» و نه «سر» دانسته بود و در این جا حرف خود را تغییر داده و آن را به معنای «سر» گرفته است!

این تناقض گویی ها نشان می دهد که او به دنبال شناخت حقیقت نیست؛ بلکه صرفاً هوس های خود را بر دین تحمیل می کند؛ لذا یک عبارت را در دو جا به دو معنای متضادّ ترجمه می کند، زیرا در هر جا یک معنا، هوسش را برآورده می سازد!

معلوم است که از عبارت ابن براج چنین مفهومی به دست نمی آید؛ چنان که در جای دیگر سر را جزو عورت برشمرده و نوشته است:

«... اما عورة النساء فهی جمیع أبدانهن إلا رءوس الممالیک و من لم تبلغ من الحرائر، فإن هؤلاء یجوز لهن کشف رءوسهن فی الصلاة و الأفضل لهن سترها، و أقل ما یجزى البالغ من الحرائر درع یسترها الى قدمیها و خمار، و الممالیک و من لیس ببالغ درع یستر الى القدمین ...» (المهذب لابن البراج؛ ج‌1، صص 83 و 84)

اگر قرار به مفهوم گرفتن بود، در این جا نیز می بایست بگوید که قید «فی الصلاة» نشان می دهد که کنیزان باید در غیر نماز سر را بپوشانند؛ در حالی که ترکاشوند در این جا چنین مفهومی را نمی پذیرد چون بر خلاف میل او است؛ اما در عبارت پیشین از قید «فی الصلاة» مفهوم می گیرد چون موافق میل و هوس او است!!

 

به هم چسباندن دو روایت بی ربط 

امیرحسین ترکاشوند این روایت را آورده: «عبدالله بن جعفر فی قرب الاسناد عن أحمدبن محمدبن عیسی عن أحمدبن محمدبن أبی نصر عن الرضا قال سألته عن الرجل یحلّ له أن ینظر الی شعر أخت امرأته فقال لا إلّا أن تکون من القواعد قلت له أخت امرأته و الغریبة سواء قال نعم قلت فما لی من النظر الیه منها فقال شعرها و ذراعها.»

و آن را چنین ترجمه کرده: «بزنطی گوید: از امام رضا پرسیدم که آیا بر مرد روا است که به موی خواهر زنش بنگرد؟ پاسخ داد: نه، مگر این که خواهرزنش مسنّ باشد. پرسیدم آیا خواهر زن و غریبه یکسان اند؟ پاسخ داد: بله. پرسیدم به چه اندامی از او! می توانم نگاه کنم؟ پاسخ داد: مو و ساعدش»

سپس نوشته است: «این روایت بدلیل ابهام و پیچیدگی در متن، قابل استناد نیست؛ زیرا در ابتدا نگاه به موی سر را ناروا دانسته و در انتها روا می داند.» (حجاب شرعی در عصر پیامبر، ص744)

البته برای کسی که آشنایی با زبان احادیث نداشته باشد، مبهم و پیچیده است!

در ادامه می نویسد: «برخی از جمله شیخ حرّعاملی به توجیه تناقض مذکور پرداخته و جواز انتهایی را مربوط به قواعد (زنان مسنّ) دانسته اند: ... فقال شعرها و ذراعها. أقول هذا مخصوص بالقواعد لما ذکر فی اوله.» (حجاب شرعی، ص745)

روشن است که کلام شیخ حرّ توجیه تناقض نیست؛ بلکه با توجه به سیاق روایت، جز این برداشت نمی شود و غالب فقیهانی نیز که به بحث درباره این روایت پرداخته اند؛ غیر این معنا برداشت نکرده اند؛ اما ترکاشوند از روی ناآگاهی به زبان عربی و لسان روایات در پی ردّ آن بر آمده و به خیال خود قرائنی دست و پا کرده است:

1. «... اما این توجیه نادرستی است؛ زیرا پرسش راوی در مورد قواعد نیست ...» (ص745)

این دلیل که جز مصادره به مطلوب و تکرار مدّعا نیست! سخن در این است که بنابر سیاق، پرسش راوی درباره قواعد است و ترکاشوند باید برای نفیش دلیل بیاورد.

2. «... به ویژه که امام رضا بی اشکالیِ نگاه به موی قواعد را رأساً در ابتدای پاسخش بیان کرد و نیاز به پرسش مجدد در این باره نبود!» (ص745)

این نحو استدلال از کسی سر می زند که نه با فضای روایات آشنا است و در گفتگوهای عرفی دقت کرده است؛ زیرا اوّلاً تکرار سؤال بعد از بیان اجمالی متداول است. ثانیاً در این جا سؤال تکرار نشده است؛ زیرا در ابتدا، درباره حکم نگاه به موی خواهر زن سؤال کرد و در ادامه درباره جاهایی از بدن زن قاعد که نگاه به آن جایز است، توضیح خواست؛ بنابراین اصلاً سؤال تکرار نشده است! در پاسخ نخست امام، حکم نگاه به موی زن قاعد روشن شد؛ نه مواضع دیگر؛ بنابراین عادی است که راوی این بار سؤالی کلی درباره قواعد طرح کند.

3. «... صحت این نقد از ادامه ی روایت ،که شیخ حرّعاملی آن را نیاورده، نیز بدست می آید؛ زیرا به وضوح درباره زنان نامحرم توضیح می دهد و نه قواعد: ... قلت فما لی من النظر الیه منها فقال شعرها و ذراعها و قال إن أباجعفر مرّ بامرأة محرمة و قد استترت بمروحة علی وجهها فأماط المروحة بقضیبه [/ بنفسه: الکافی] عن وجهها.» (حجاب شرعی، ص745)

در این جا نیز ناآگاهیِ ترکاشوند کاملاً نمود پیدا کرده است.

اوّلاً این که گفته است: «... درباره زنان نامحرم توضیح می دهد و نه قواعد.» عبارت مهملی است. مگر قواعد، محرم اند؟!

ثانیاً در کجای عبارت اخیر، از قاعد بودن یا نبودن آن زن سخن رفته است؟ حتّی به طور صریح در مورد محرم و نامحرم بودن او نیز حرفی نیست.

ثالثاً عبارت «و قال: ان ابا جعفر مرّ ...» که آن را ادامه حدیث قبل پنداشته، حدیث جداگانه و بی ربطی است به این مضمون که زنی در حال احرام صورت خود را با بادبزن پوشانده بود و امام آن را از صورتش کنار زد. (چون در حال احرام، زن نباید صورت خود را بپوشاند.)

این روایت چه ربطی به روایت قبلی دارد؟!

در قرب الاسناد روایات بزنطی بدون تکرار سند و بدون تفکیک موضوع و پشت سر هم آمده است؛ لذا ترکاشوند پنداشته که اینها یک روایت اند!! در حالی که در کتب دیگر مثل کافی و من لا یحضره الفقیه و وسائل، این روایات به تفکیک موضوع و در ابواب مختلف نقل شده اند.

رابعاً حال به فرض که این عبارت ادامه روایت قبل بود؛ چه ربطی به عبارات قبل درباره خواهرزن و مسأله محرم و نامحرمی و بحث قواعد  داشت؟! چگونه ترکاشوند از این عبارات بی ربط، نتیجه گرفت عبارت قبل در مورد زنان قاعد نیست؟!!

شاید هم ترکاشوند «مُحرمة» را «مَحرمة» خوانده است و سپس با آن گونه تحلیل های ذهنی که مختصّ به خود او است، چنان نتایج شگفتی گرفته است!!

نتیجه این که معنای روایت روشن است و در آن نگاه به مو و ساعد زنان نامحرم حتی خواهر زن ممنوع شده است؛ مگر آن که آن زن قاعد باشد. (درباره احکام قواعد رجوع کنید به ذیل آیه 60 سوره نور در تفاسیر فقهی و روایی) روشن است که در این جا، ممنوعیت نگاه کردن، مستلزم و مؤید لزوم پوشش است.

 

آدرس سلسله نقدهای آقای مجید دهقان بر کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر ص» 

http://mehrkhane.com/fa/news/7669

 

نظر سنجی ترکاشوند درباره کتاب حجاب شرعی

ترکاشوند در کانال خود درباره کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» نظر سنجی کرده است! البته در این نظرسنجی، چهار گزینه در نظر گرفته شده که همه آن ها به منزله تأیید و تمجید از او است!! چه نظر سنجی جالبی!

متن نظر سنجی:

«رساترین جمله پیرامون کتاب "حجاب شرعی در عصر پیامبر" نوشتۀ امیر ترکاشوند، کدام است؟

یک- نشان داد حتّی مسلّم‌انگاشته ‌شده‌ترین موضوعات فقهی نیز نیاز به بازپژوهی و بررسی دوباره دارد.

دو-پرسش در بارۀ حجاب نباید محدود به موضوعِ "اختیاری یا اجباری" بودنِ آن باشد بلکه باید خودِ حجاب اختیاری نیز دقیقاً استخراج‌شود.

سه- این کتاب دستِ ‌کم موجب "تردید" خواننده نسبت به تاریخ حجاب در عصر نزول شد و نشان ‌داد نباید به مشهورات تاریخی اعتماد کرد.

چهار- به خاطر نو و حساس بودنِ موضوعش شور و نشاط در میان محققان و محافل پژوهشی به بار آمد.»

به نظر من رساترین جمله درباره این کتاب این است که «نشان داد دخالت افراد ناآگاه در مسائل شرعی با توهمّ نواندیشی، موجب رسوایی بیش از حدّ خود و زحمت دادن دیگران است.»

گذشته از این که در یک نظر سنجی معقول نیست همه گزینه ها همسو و در جهت تأیید باشد؛ اساساً اصل نظر سنجی در این موارد امری نامعقول است؛ زیرا اوّلاً اعتبار نظرات فقهی تابع قوّت استدلال است نه سوت و کف زدن این و آن؛ ثانیاً اگر به فرض باطل نظر سنجی ارزشی هم داشته باشد؛ باید از افراد مطلع نظر سنجی شود نه افرادی که معلوم نیست با فقه آشنایی دارند یا نه.

این نظر سنجی نشان می‌دهد کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» پژوهشی علمی در جستجوی کشف حقیقت و فهم سنّت نیست، بلکه ابزاری است برای تبلیغ خویش. با ذکر نمونه های متعدّد، نشان دادیم کتاب امیرحسین ترکاشوند، فاقد کمترین حدّ از اعتبار علمی است.