بازشناسی شخصیت رازآمیزِ یحیی بن ‌ام‌الطویل

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بازشناسی شخصیت رازآمیزِ یحیی بن ‌ام‌الطویل

                                                                                                      علی عادل زاده

چکیده:

یحیی بن ام الطویل از اصحابِ مهمّ امام سجّاد (ع) است که هم در میانِ شیعه و هم در میانِ غالیان جایگاه برجسته‌ای دارد. با این حال اطلاعات تاریخی و روایاتِ اندکی از او در دست است. در این مقاله داده‌های موجود پیرامونِ او مانندِ نسب، نام پدر، نسبت خویشاوندی با امام سجاد ع و شهادت او بررسی شده و نشان‌ داده شده برخی از آن‌ها ساختگی یا حاصل خلط و اشتباه است و درستی برخی نیز ثابت نیست. هم‌چنین روایاتِ مدح یحیی بن ام الطویل بررسی و انگاره بابیت او نقد شده است. به جز بابیت و شهادت، مهم‌ترین نمودِ شخصیّتِ یحیی در گزارش‌های موجود در منابع امامیه، برائتِ علنی از مخالفان و اظهار فتوّت از روی تقیه است که این دو با یکدیگر ناسازگار به نظر می‌رسند. در منابعِ غالیان، این دو جنبه با جزئیات و تفصیل بیشتری نمایش داده شده است. واکاوی سندی و دلالی این گزارش‌ها نشان می‌دهد که احتمالاً هر دو در رفتار اجتماعی غالیان ریشه دارد. غالیان از سویی به جهتِ رویکردِ اباحی خود با جریان فتوّت درهم‌آمیخته‌اند و از سویی مدافعِ اعلانِ برائت بوده‌اند.

واژگان کلیدی: یحیی بن ‌ام‌الطویل، بابیت، غلوّ، فتوّت، برائت علنی

مقدمه

یحیی بن ام الطویل از معدود اصحابِ امام سجّاد (ع) و از شیعیان نخستین است. درباره شیعیان قرن اوّل هجری، علی‌رغمِ نقش اساسی که در شکل‌گیری و تداوم تشیّع در قرون بعد داشته‌اند، اطّلاعاتِ اندکی وجود دارد و این ضرورت پژوهش تاریخی درباره آنان را دوچندان می‌کند. در این میان، شناخت یحیی بن ام الطویل، دشوارتر است زیرا شخصیتِ او دستمایه داستان‌پردازی غالیان قرار گرفته و با مجموعه‌ای از داده‌های غلط پوشانده شده است.

گر چه روایاتِ زیادی از یحیی بن ام الطویل بر جای نمانده، امّا هم نزد شیعه و هم نزد غالیان، جایگاه مهمّی برای او ترسیم شده است. تا کنون تنها یک پژوهش مستقلّ با عنوان «جایگاه شخصیتی و رجالی یحیی بن امّ طویل در تاریخ تشیع» درباره او منتشر شده است. نویسندگان این مقاله احوال شخصی یحیی بن ام طویل، ویژگی‌های فردی و اجتماعی، مشایخ و راویان و نیز انگاره بابیت یحیی بن ام طویل را مورد بررسی قرار داده‌اند. (اشتری و دیگران، 1396ش) این پژوهش گام مهمّی در شناختِ یحیی بن ام الطویل است؛ امّا طبعاً همه ابعادِ شخصیت او را بررسی و همه اطّلاعات مرتبط را گردآوری نکرده است. اعتبارسنجی مستندات نیز چندان مورد توجّه نبوده است.

در پژوهش حاضر، ضمنِ تکمیل و اصلاح مباحث پیشین، برخی داده‌های مشهور و مستنداتِ مهمّ درباره یحیی بن ام الطویل بررسی و نقد شده است. هم‌چنین به واکاوی ابعادِ جدیدی از شخصیت او، مانندِ ارتباط او با آیین فتوّت، پرداخته‌ایم.

1. احوال شخصی یحیی بن ‌ام‌الطویل

1.1. بررسی نسب و نام پدر

شیخ طوسی و ابن شهرآشوب، یحیی بن ‌ام‌الطویل را «مطعمی» خوانده‌اند (طوسی، الرجال، 1373ش، ۱۲۰؛ ابن شهرآشوب، مناقب، ۱۳۷۹ق، ج۴، ص۱۷۶). امّا بخاری، دارقطنی و طحاوی او را «ثمالی» خوانده‌اند. (بخاری، التاریخ الکبیر، بی‌تا، ۴/۶۳؛ دارقطنی، العلل، 1405ق، ۳/۲۶۲؛ طحاوی، شرح مشکل الآثار، 1415ق، ۷/۱۹۸) چنان که در آثار خصیبی (خصیبی، الهدایة، ۱۴۳۲ق، ۵۵۴، ۵۵۵) و پیروانش (نمونه: ابن هارون الصائغ، البدء و الإعادة، 2006م، ص457) نیز با نسب ثمالی یاد شده است.

همچنین در سند روایتی از ابوالمفضل الشیبانی، یحیی بن ‌ام‌الطویل، هم‌قبیله ابوحمزه ثمالی شمرده شده است:‌ «عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ رَجُلٍ مِنْ قَوْمِهِ یَعْنِی یَحْیَى ابْنَ أُمِ‏ الطَّوِیلِ‏ أَنَّهُ أَخْبَرَهُ عَنْ نَوْفٍ الْبِکَالِیِّ» (کراجکی، کنز الفوائد، 1410ق، ۱/۸۹).

ثمالی یعنی منسوب به «ثمالة بن أسلم بن کعب بن الحارث بن کعب بن عبد الله بن مالک بن نصر بن الأزد بن الغوث» (سمعانی، الانساب، 1382ق، ۳/۱۴۶)، در حالی که «مطعمی» ظاهراً یعنی منسوب به «‌مطعم ‌بن عدی بن نوفل بن عبد مناف» و این دو قابلِ جمع نیست.

از آن جا که در اسنادِ روایات و منابع متقدّم‌تر، یحیی بن ‌ام‌الطویل به «ثماله» منسوب شده، ظاهراً همین نسبت درست باشد و شیخ طوسی و به تبعِ او ابن شهرآشوب بر خطا رفته باشند. همان طور که محمدتقی شوشتری دریافته (شوشتری، قاموس الرجال، 1410ق، ۱۱/۳۱) علّت این خطا آن است که در منابعِ متقدّم، نام یحیی بن ‌ام‌الطویل غالباً در کنار فرزند جبیر بن مطعم ذکر شده است. برای نمونه در رجال برقی آمده است: «یحیى ابن أم طویل. حکیم بن جبیر المطعمی.» (برقی، الرجال، 1342ش، ص۸). در رجال کشی نیز چند بار نام یحیی بن ‌ام‌الطویل، بلافاصله در کنار نام فرزند جبیر بن مطعم یاد شده است (کشی، الرجال، 1409ق، ص۱۰، ۱۱۵، ۱۲۳؛ و نیز نک: ‌الاختصاص، ص۶۱، ۶۴، ۲۰۵). خلط در نقلِ اختصاص نیز قابل توجّه است:‌ «یَحْیَى ابْنُ أُمِّ الطَّوِیلِ‏ المُطْعِمُ‏ سَعِیدُ بْنُ الْمُسَیَّبِ الْمَخْزُومِیُّ حَکِیمُ بْنُ جُبَیْرٍ.» (الإختصاص، ص۸). بنابراین به نظر می‌رسد از آن جا که نام یحیی بن ‌ام‌الطویل و فرزند جبیر بن مطعم به عنوانِ اصحابِ امام سجاد (ع) در کنار هم ذکر می‌شده، بین نسبِ این دو خلط شده است.

از مهمّ‌ترین راویانِ یحیی بن ‌ام‌الطویل، ابوحمزة ثمالی بوده که می‌تواند مؤیّد هم‌قبیله بودن آن دو باشد (نک: اشتری و دیگران، ۱۳۹۶ش، ص۲۸). همچنین محمد بن وهبان الدبیلی کتابی با عنوانِ «أخبار یحیى بن أبی‏ الطویل^[1]» داشته است (نجاشی، الرجال، 1365ش، ص۳۹۷). نسبِ دبیلی نیز به «کعب بن الحارث بن کعب بن عبد الله بن مالک بن نصر بن الأزد»، پدربزرگ ثماله، برمی‌گردد (نجاشی، الرجال، 1365ش، ص۳۹۶). به نظر می‌رسد چون دبیلی، هم‌قبیله یحیی بن ‌ام‌الطویل بوده، انگیزه و دسترسی لازم برای گردآوری اخبار او را داشته است. این نیز مؤیّد دیگری است بر درستی انتسابِ یحیی بن ‌ام‌الطویل به ثمالة.

در منابعِ سنّی، زیدی و امامی متقدّم تقریباً نامی از پدرِ «یحیی بن ‌ام‌الطویل» یافت نمی‌شود. نخستین بار حسین بن حمدان الخصیبی، از او با عنوان «یحیی بن معمر بن ‌ام‌الطویل» یاد کرده است (خصیبی، الهدایة، ۱۴۳۲ق، ۵۵۴، ۵۵۵؛ همو، رستباشیه، ۲۰۱۶م، ۲۶، ۳۲، ۴۵، ۵۲،  ). پس از او در کتاب مناقب عتیق، در سند روایتی غالیانه، نام «یحیی بن معمر» در میانِ زنجیره ابواب به چشم می‌خورد: «... عن المفضّل، عن جابر الجعفی، عن یحیى‏ بن‏ معمر، عن أبی خالد عبد اللّه بن غالب، قال: حدّثنی قیس بن ورقاء...» (علوی، المناقب، 1428ق، ۶۱). این کتاب و اسناد و متون آن، متأثر از جریان غلات و به ویژه خصیبی است (نک: انصاری، 1401ش، ص219).

دیگر نصیریان به پیروی از خصیبی، از یحیی بن ‌ام‌الطویل با عنوان «یحیی بن معمر بن ‌ام‌الطویل الثمالی» یاد کرده‌اند (برای نمونه: طبرانی، الرد علی المرتد، 2016م، ص۱۵۷؛ عصمة الدولة، الرسالة المصریة، 2016م، ص۳۹۳، ۴۲۱، ۴۷۲)

پس این که نام پدرِ او «معمر» بوده باشد، تنها در منابعِ غلات آمده و ظاهراً نخستین کسی که چنین ادّعایی کرده، حسین بن حمدان الخصیبی است. امّا منشأ این ادّعا چیست؟

خصیبی در باب مربوط به یحیی بن ‌ام‌الطویل، از عامر بن شراحیل شعبی، داستانِ بلندی نقل کرده که بنا بر آن حجاج ثقفی، در روز عید قربان، «یحیی بن معمر» را فرامی‌خواند و از او می‌خواهد تا با قرآن ثابت کند که امام حسن و امام حسین ع فرزندان پیامبرند (ص)؛ در غیر این صورت او را خواهد کشت. یحیی بن معمر نیز با استناد به این که در آیه ۸۵ سوره انعام، حضرت عیسی ع از ذریه حضرت ابراهیم ع خوانده شده، پاسخ او را می‌دهد. حجاج نیز از کشتن او در آن روز صرف نظر می‌کند (خصیبی، ۱۴۳۲ق، ص۵۶۱).

با توجه به نقل منابع دیگر از شعبی، اصل این حکایت مربوط به یحیی بن یعمر العدوانی[2] است (ابن حیّون، شرح الأخبار، 1409ق، ج۳، ص۹۲؛ کراجکی، 1410ق، ج۱، ص۳۵۸؛ افریقی، المحن، 1404ق، ۳۴۵). از عبد الملک بن عمیر (ابن بابویه، الأمالی، ص۶۳۱؛ حاکم، مستدرک، 1411ق، ۳/۱۸۰)، عاصم بن بهدلة (حاکم، المستدرک، 1411ق، ۳/۱۸۰) و ابو الحرب بن ابی الاسود الدئلی (عیاشی، 1380ق، ۱/۳۶۷؛ بلاذری، 1417ق، ۱۳/۲۶۵، ابن ابی حاتم، تفسیر، 1419ق، ۴/۱۳۳۵) نیز همین داستان درباره یحیی بن یعمر العدوانی روایت شده است.

ابو سلیمان یحیی بن یعمر العدوانی، اهل بصره، از قاریانِ مشهورِ قرآن و قاضی مرو بوده است. قرائت را از ابوالاسود دئلی آموخته و گفته‌اند نخستین کسی است که قرآن را نقطه‌گذاری کرده است. به فصاحت مشهور بوده است. حجاج او را به خراسان تبعید کرد و قتیبة بن مسلم او را به قضاوت خراسان گماشت (ذهبی، سیر أعلام النبلاء، 1405ق، ۴/۴۴۱-۴۴۲).

درباره علّتِ تبعید او به خراسان چند حکایت نقل شده است:

• اثباتِ این که حسنین (ع) فرزندان پیامبرند با استناد به قرآن در بحث با حجّاج (بیهقی، السنن، 1424ق، ۶/۲۷۴)
• سرزنش بی‌پروای حجّاج به خاطر ساختن واسط (بیهقی، شعب‌الایمان، 1423ق، ۱۳/۲۴۳)
• بیانِ بی‌پروای موضعِ «لحن» در سخن حجّاج (طبری، التاریخ، 1387ق، ۶/۳۸۷؛ جمحی، طبقات فحول الشعراء، بی‌تا، ۱/۱۳)

قدر مشترکِ این نقل‌ها این است که یحیی بن یعمر، به خاطر بی‌پروایی و صراحتِ لهجه در گفتگو با حجّاج تبعید شده است. ممکن است همه این موارد نیز درست باشد چه این که سیاقِ حکایتِ اول و دوم بسیار شبیه است؛ و در نقل بلاذری علّتِ اول و سوم جمع شده است (بلاذری، أنساب الأشراف، 1417ق، ۱۳/۲۶۵-۲۶۶).

به هر حال مسلّم است که حکایت مشهور شعبی، درباره یحیی بن یعمر العدوانی بوده و هیچ ارتباطی با یحیی بن ‌ام‌الطویل نداشته است. خصیبی آن را به یحیی بن ‌ام‌الطویل نسبت داده و از این رو میانِ نام و نسبِ این دو خلط کرده است. خصیبی در متنِ داستان، تحریفات دیگری نیز ایجاد کرده است. مثلاً «زعیم اهل العراق» (ابن حیّون، شرح الأخبار، 1409ق، ج۳، ص۹۲؛ کراجکی، 1410ق، ج۱، ص۳۵۸) را به «زعیم اهل الکوفة» (خصیبی، ۱۴۳۲ق، ۵۶۲) تغییر داده است. در حالی که یحیی بن یعمر، اهل بصره بوده است نه کوفه. خصیبی، هم‌چنین طبق عادتِ خود جزئیات بسیاری به داستان افزوده  و آن را با ادبیّات خود پرورش داده است.

1.2. خویشاوندی با امام سجاد (ع)

روشن نیست که چرا یحیی بن ‌ام‌الطویل به کنیه مادرش شناخته می‌شود؟ گفته شده که یحیی بن ‌ام‌الطویل فرزند دایه امام سجاد (ع) بوده، و برخی پژوهشگران از این نکته در تعیین سالِ تولّد یحیی بهره برده‌اند (اشتری و دیگران، ۱۳۹۶ش، ص۲۱). ظاهراً منبعِ اصلی این رابطه، گزارش شلمغانی[3] درباره دیدار ابوخالد کابلی با امام سجّاد (ع) است: «... فلقینی یحیى بن أم الطویل ابن‏ دایة علی بن الحسین علیه السّلام فدعانی الى صاحبه...» (اثبات الوصیة، ۱۷۵-۱۷۶). همین روایت به عیون المعجزات نیز راه یافته است (حسین بن عبدالوهاب، عیون المعجزات، بی‌تا، 1361ش، ۷۲-۷۳). اما در نقل دلائل الامامة از شلمغانی عبارت «ابن دایة علی بن الحسین» دیده نمی‌شود (دلائل الإمامة، ص۲۰۹). حمدان کلبی از مشایخِ متأخّرتر نصیریه نیز درباره او می‌نویسد:‌ «وکان فی الظاهر ابن دایة مولانا علی بن الحسین» (کلبی، الفصل، 2016م، ص۱۷).

حسن بن داود در رجال خود نوشته است: «أمه وشیکة ظئر علی بن الحسین علیهما السلام کان یدعوها أُمّاً و هی التی زوجها فعابه عبد الملک بن مروان بأنه زوج أمه، توهماً أنها والدته، و کان والدته شهربانویه و قد توفیت و هو طفل» (ابن داود، الرجال، 1342ش، ص۳۷۲). روشن نیست، ابن داود از چه منبعی بهره برده؛ اما به نظر می‌رسد داده‌های مختلف را با هم ترکیب کرده باشد. یعنی در منبعی دیده که یحیی بن ‌ام‌الطویل را فرزند دایه امام سجاد ع خوانده‌اند و در منابع دیگر داستانِ ام ولد امام را دیده (برای نمونه: ابن بابویه، عیون اخبار الرضا، 1378ق، ۲/۱۲۷؛ حمیری، قرب الاسناد، 1413ق، ص۳۷۰) و نام خادمِ امام را وشیکة یافته (برای نمونه: عیاشی، التفسیر، 1380ق، ۲/۱۶۷) و مجموعه این اطّلاعات را بر هم انطباق داده است.

نتیجه آن که ریشه این گزارش که یحیی بن ‌ام‌الطویل فرزندِ دایه امام سجاد (ع) بوده است، دقیقاً روشن نیست. در حدّ یافته‌های ما قدیم‌ترین سندِ موجود، یک تحریر از نقلِ شلمغانی است. ممکن است با جستجوی بیشتر، منابعِ قابل‌اعتمادتری نیز یافت شود. البته احتمال تصحیف در منبعِ نخستین را نیز نباید از نظر دور داشت. مثلاً «ابن دایة» ممکن است تصحیف «بوّاب» باشد.

درباره مادر یحیی بن ‌ام‌الطویل اطّلاع دیگری به دست نیامد جز این که در روایت خصیبی ادّعا شده است که پس از شهادتِ یحیی نزد حجاج آمد و گفت:‌ «پسرم و خدمتگزارم را کشتی. او لباس‌ها و سر مرا می‌شست و نان می‌پخت و آشپزی می‌کرد» (خصیبی، ۱۴۳۲ق، ۵۶۱).

1.3. مشایخ و روات

یحیی بن ‌ام‌الطویل از اصحاب امام سجاد (ع) بوده (برقی، الرجال، 1342ش، ص8؛ طوسی، الرجال، 1373ش، ص120) ظاهر برخی روایاتِ کشّی نیز این است که او زمانِ امام حسین ع را درک کرده است. (کشی، الرجال، 1409ق، ص115، 123)

مشایخ و راویانِ یحیی بن ‌ام‌الطویل در اسنادِ مجموع روایاتی که از او یافت شد، در جدول زیر گرد آمده است. برخی از این اسناد (ردیف 10-12) متعلّق به منابعِ خاصّ غالیان است که به دلیل سندسازی‌ها، جعل و تصحیفاتِ گسترده، به‌کلّی غیرقابل‌اعتماد است. مثلاً در ردیف 11 سند، بر اساسِ سلسله ابواب تنظیم شده است. در دیگر موارد نیز اضطراب در طبقه مشایخ و روات دیده می‌شود که در برخی موارد (مانند روایت از امیرالمؤمنین ع) ظاهراً به علّت ارسال خفی است. برای توضیح بیشتر درباره مشایخ و رواتِ یحیی نگر: اشتری، ص26-31

ردیف	راوی	مروی عنه	نشانی حدیث
1	ابوحمزة ثمالی (م150ق)	نوف بن عبد الله البکالی	کراجکی، کنز الفوائد، 1410ق، ۱/۸۹؛ طوسی، الامالی، 1414ق، ص۵۷۶
2	ابوحمزة ثمالی (م150ق)	امیرالمؤمنین ع (م 40ق)	اهوازی، الزهد، 1402ق، ص۳۷
3	ابوخالد الکابلی (م150ق)	امام حسین ع (م 61ق)	راوندی، الخرائج، ۱/۲۴۵
4	سعید بن المسیب (م 94ق)	امیرالمؤمنین ع	مفید، الأمالی، ص۱۵۲
5	سیف بن سلیمان التمّار	---	خطیب بغدادی، المتفق والمفترق، ۲/۱۱۶۲
6	فرات بن احنف	رشید الهجری	راوندی، الخرائج، 1409ق، ۲/۸۱۰
7	فضیل بن الزبیر	---	شجری، ترتیب الأمالی الخمیسیة، 1422ق، ۱/۲۲۴
8	کثیر النوّاء (م حدود  131 تا 140)	عبدالله بن ملیل	بخاری، التاریخ الکبیر، بی‌تا، ۴/۶۳
9	الیمان بن عبیدالله	---	کلینی، الکافی، 1407ق، ۲/۳۷۹
10	هارون بن خارجة	امام سجاد ع (م 95ق)	صفار، بصائر الدرجات، 1404ق، ج‏1، ص286
11	ابوزید التمیمی	امام باقر ع (م 114ق)	خصیبی، الهدایة، 1432ق، ص۵۵۶
12	جابر بن یزید الجعفی (م 128ق)	ابوخالد الکابلی	خصیبی، الهدایة، 1432ق، ص۵۵۴؛ عصمة الدولة، الرسالة المصریة، 2016م، ۴۲۱؛ علوی، المناقب، 1428ق، ص۶۱
13	وهبَة بن عبد اللّه الأسدی	---	ابن هارون الصائغ، البدء و الإعادة، 2006م، ص455

 

 

1.4. مذهب و شهادت

یحیی بن ‌ام‌الطویل، با توجه به مشایخ، راویان و مضامینِ اخبار منسوب به او بدون تردید شیعه بوده است. برای نمونه از او حدیثی مشهور درباره علم امیرالمؤمنین ع روایت شده است. (ابن شهرآشوب، مناقب، 1379ق، ج‏2، ص38) آن چه درباره چگونگی مرگ او ادّعا شده نیز مؤید شیعه بودن او است. ابن شهرآشوب از کشته شدن سعید بن جبیر، یحیی بن ‌ام‌الطویل، میثم تمار، کمیل بن زیاد، رشید هجری، عبد الرحمن بن ابی لیلی الکندی و قنبر به دست حجّاج، یاد کرده است (ابن شهرآشوب، مثالب، ۱۴۳۶ق، ج۱، ص۲۳۸-۲۴۰). منبعِ ابن شهرآشوب معلوم نیست. او به روشنی درباره میثم تمار و رشید هجری اشتباه کرده است؛ زیرا میثم به دست عبید الله بن زیاد و رشید نیز به دستِ زیاد بن ابیه یا به قولِ ضعیف‌تر به دستِ عبیدالله بن زیاد به شهادت رسیدند. بنابراین نمی‌توان از دقّت ابن شهرآشوب و اعتبار منبعِ او اطمینان داشت.

در منتخب الأنوار منسوب به ابن همّام، در بخش امام سجاد (ع) آمده است: «و بابه یحیى بن أمّ الطویل المدفون بواسط، قتله الحجاج، و یقال: بابه‏ أبو خالد الکابلی، و اللّه أعلم» (ابن همام، منتخب الانوار، 1422ق، ص۶۷-۶۸). همین متن به دلائل الامامة نیز راه یافته است (دلائل الإمامة، ص۱۹۳) و مشابه آن را با کمی اختلاف در تاریخ اهل البیت نیز می توان دید: «بابه أبو خالد الکابلیّ و یحیى بن امّ طویل، قتله الحجّاج بواسط.» (تاریخ أهل البیت 1410ق، ص۱۴۸). در الهدایة خصیبی نیز در ضمن روایاتی که دربردارنده عقاید غالیانه مانند بابیت است، محلّ شهادتِ یحیی، واسط و محل زندگی او کوفه و محل دفن او در جانب غربی واسط نزدیک مزارِ رشید هجری[4] دانسته شده است. (خصیبی، الهدایة، 1432ق، ص555، 556، 557، 559)

تاریخ اهل البیت (ع) و منتخب الانوار از جمله متونی‌اند که درباره نام‌ها، موالید، وفیات و ویژگی‌های ائمه (ع) تدوین شده و ریشه‌های مشترکی دارند. متون چندی از این نوع در دست است که اشتراکات و تفاوت‌های قابل توجهی دارند و درباره هویّت دقیق، مسیر انتقال و تطوّر آن‌ها هنوز تحقیقات جامعی صورت نگرفته است. به هر حال ما نمی‌دانیم که اطّلاعات مربوط به ابواب ائمه (ع) در این متون از کدام منابع اخذ شده و تا چه حد از پشتوانه تاریخی برخوردار است است. همان گونه که اصل بابیت افراد نامبرده به لحاظ تاریخی، دچار اشکال است.

در گزارش‌‌ کشّی به قطع دست و پای یحیی نیز اشاره شده است. خصیبی نیز قطع دست و پای یحیی را به تفصیل در چند روایت غالیانه آورده است. (خصیبی، 1432ق، ص556، 557، 559، 560) در بخش 3.2 گزارش‌های کشّی و خصیبی بررسی خواهد شد. بنا بر روایت خصیبی قطع دست و پای یحیی هیچ دردی برای او نداشت که این با انگاره نفی بلایا نزد غالیان همسو است. (خصیبی، 1432ق، 560) خصیبی همچنین در رساله رستباشیه می‌نویسد: «فأخذ الحجاج یحیى بن معمر وهو الاسم وسیره من الکوفة الى واسط فقطع یدیه ورجلیه وسلّ لسانه من قفاه» (خصیبی، الرستباشیة، ۲۰۱۶م، ص۴۵). برائت علنی یحیی بن ‌ام‌الطویل از مخالفان نیز با موضوع شهادتِ او مرتبط است که در بخش 3.3 بررسی خواهد شد.

1.5. بررسی جایگاه یحیی بن ‌ام‌الطویل

یحیی بن ‌ام‌الطویل در چندین گزارش از یاران نزدیک و انگشت‌شمارِ امام سجّاد ع به شمار رفته است. در روایتی از امام صادق ع آمده که مردم پس از کشته شدن حسین (ع) مرتدّ شدند به جز سه نفر: ابو خالد کابلی، یحیی بن ام الطویل و جبیر بن مطعم. (کشی، 1409ق، ص123؛ الإختصاص، ص۶۴). فضل بن شاذان نیز گفته است: «در زمان علی بن الحسین ع در آغاز امر، تنها پنج نفر بودند: سعید بن جبیر، سعید بن المسیّب، محمد بن جبیر بن مطعم، یحیی بن ام الطویل و ابو خالد الکابلی» (کشی، الرجال، 1409ق، ص115)  در روایاتِ دیگری نیز یحیی بن ام الطویل از یارانِ خاص امام سجاد ع شمرده شده است (الإختصاص، ص8، 61، کشی، 1409ق، ص10؛ اهوازی، الزهد، 1402ق، ص۱۰۴).

در کتاب الزهد حسین بن سعید روایتی طولانی (346 کلمه) نقل شده که متضمّن مدحِ یحیی بن ام الطویل است:

[1] أَبُو الْحُسَیْنِ بْنُ عُبَیْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عِنْدَهُ نَفَرٌ مِنْ أَصْحَابِهِ فَقَالَ لِی یَا ابْنَ أَبِی یَعْفُورٍ هَلْ قَرَأْتَ الْقُرْآنَ؟ قَالَ قُلْتُ نَعَمْ هَذِهِ الْقِرَاءَةَ قَالَ عَنْهَا سَأَلْتُکَ لَیْسَ عَنْ غَیْرِهَا قَالَ فَقُلْتُ نَعَمْ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ لِمَ قَالَ لِأَنَّ مُوسَى ع حَدَّثَ قَوْمَهُ بِحَدِیثٍ لَمْ یَحْتَمِلُوهُ عَنْهُ فَخَرَجُوا عَلَیْهِ... وَ إِنَّهُ أَوَّلُ قَائِمٍ یَقُومُ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ یُحَدِّثُکُمْ بِحَدِیثٍ لَا تَحْتَمِلُونَهُ فَتَخْرُجُونَ عَلَیْهِ بِرُمَیْلَةَ الدَّسْکَرَةِ فَتُقَاتِلُونَهُ فَیُقَاتِلُکُمْ فَیَقْتُلُکُمْ وَ هِیَ آخَرُ خَارِجَةٍ یَکُونُ.

[2] ثُمَّ یَجْمَعُ اللَّهُ یَا ابْنَ أَبِی یَعْفُورٍ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ ثُمَّ یُجَاءُ بِمُحَمَّدٍ ص فِی أَهْلِ زَمَانِهِ... ثُمَّ یُسَاقُونَ إِلَى نَارِ جَهَنَّمَ ثُمَّ یُجَاءُ بِعَلِیٍّ ع فِی أَهْلِ زَمَانِهِ... ثُمَّ الْحَسَنُ ثُمَّ الْحُسَیْنُ ثُمَّ عَلِیُ‏ بْنُ‏ الْحُسَیْنِ‏ وَ هُوَ أَقَلُّهُمْ أَصْحَاباً کَانَ أَصْحَابُهُ أَبَا خَالِدٍ الْکَابُلِیَّ وَ یَحْیَى ابْنَ أُمِ‏ الطَّوِیلِ‏ وَ سَعِیدَ بْنَ الْمُسَیَّبِ وَ عَامِرَ بْنَ وَاثِلَةَ وَ جَابِرَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِیَّ وَ هَؤُلَاءِ شُهُودٌ لَهُ عَلَى مَا احْتَجَّ بِهِ ثُمَّ یُؤْتَى بِأَبِی... ثُمَّ یُؤْتَى بِی وَ بِکُمْ فَأُسْأَلُ وَ تُسْأَلُونَ فَانْظُرُوا مَا أَنْتُمْ صَانِعُونَ یَا ابْنَ أَبِی یَعْفُورٍ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ هُوَ الْآمِرُ بِطَاعَتِهِ وَ طَاعَةِ رَسُولِهِ وَ طَاعَةِ أُولِی الْأَمْرِ الَّذِینَ هُمْ أَوْصِیَاءُ رَسُولِهِ

[3] یَا ابْنَ أَبِی یَعْفُورٍ فَنَحْنُ حُجَجُ اللَّهِ فِی عِبَادِهِ وَ شُهَدَاؤُهُ عَلَى خَلْقِهِ وَ أُمَنَاؤُهُ فِی أَرْضِهِ وَ خُزَّانُهُ عَلَى عِلْمِهِ وَ الدَّاعُونَ‏ إِلَى سَبِیلِهِ وَ الْعَامِلُونَ بِذَلِکَ فَمَنْ أَطَاعَنَا أَطَاعَ اللَّهَ وَ مَنْ عَصَانَا فَقَدْ عَصَى اللَّهَ. (اهوازی، الزهد، 1402ق، ص۱۰۴)

ترکیب این حدیث تأمل‌برانگیز است؛ زیرا بین بخش‌های آن پیوستگی کامل دیده نمی‌شود. آغاز آن شبیه آغاز روایت دیگری است:  «ابن سیف، عن أخیه، عن أبیه، عن عیسى بن أعین، عن أبی یعقوب، والبرقیّ، عن عثمان بن عیسى، عن أبی یعقوب قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: أقرأت القرآن؟ قلت: أمّا ما عندنا فقد قرأناه، قال: إنّما أسألک عمّا عندکم، کم تجد السورة التی فیها ذکر الأحزاب؟ قلت: ...» (سیاری، ص110) ممکن است «ابی یعقوب» تصحیف «ابن ابی یعفور» باشد.

در بخش دوم بدون مقدمه و تناسب آشکار، به صحنه قیامت منتقل شده است. مضمون این بخش شبیه روایت اسباط بن سالم است (الإختصاص، ص8، 61، کشی، 1409ق، ص10). بخش سوم با واسطه فضالة بن ایوب (صفار، بصائر، 1404ق، ۱/۶۱، ۱۰۴؛ کافی، کلینی، 1407ق، ۱/۱۹۳) و عبد العزیز (ابن بابویه، التوحید، 1398ق، ص۱۵۲) هم از ابن ابی یعفور روایت شده[5] امّا زمینه و سیاق آن متفاوت است و پیش از آن جملات دیگری آمده است. از مجموع این قرائن این به نظر می‌رسد که احتمالاً روایت ابن ابی یعفور در کتاب الزهد متنی یکپارچه نیست بلکه مجموع چند حدیث مستقل از ابن ابی یعفور است که در کنار هم قرار گرفته است.

در روایتی از یحیی بن ام طویل آمده است: «با علی بن الحسین ع از مدینه تا مکه همراه شدم... از درّه ضجنان عبور کردیم. ناگاه مردی سیاه دیدیم که در گردنش زنجیری بود و می‌گفت: ای علی بن الحسین به من آب بده... به علی بن الحسین ع رسیدم. گفت: چه دیدی؟ آن را بازگو کردم. فرمود: آن معاویه است.» (صفار، بصائر، 1404ق، ج‏1، ص286)

در این روایت چنین می‌نماید که یحیی بن ام طویل همراه امام سجاد ع بوده و صورت برزخی معاویه را دیده است؛ امّا ابن شهرآشوب یحیی بن ام طویل را راوی داستان از امام باقر ع دانسته نه شاهد ماجرا. (ابن شهرآشوب، 1379ق، ج‏4، ص144) در روایت بشیر نبّال و ابو حمزة ثمالی تصریح شده که آن کسی که همراه امام سجاد (ع) بوده و چنین چیزی مشاهده کرده، امام باقر (ع) است نه یحیی بن ام طویل. (صفار، بصائر، 1404ق، ج1، ص285، 286) مؤیّدش این که در روایت ادریس بن عبد الله قمی و مالک بن عطیة این ماجرا به امام صادق ع و امام باقر ع نسبت داده شده (صفار، بصائر، 1404ق، ج1، ص285، 286) که ناشی از خلط میانِ دو امام است. در روایت دیگری از بشیر نبال نیز ابتدا به نظر می‌رسد که مشاهده‌کننده خود بشیر است اما از انتهای روایت معلوم می‌شود که او تنها راوی ماجرا است و نام امام از ابتدای روایت افتاده است. (صفار، بصائر، 1404ق، ج‏1، ص285، ح4)

2. نمود اندیشه غالیان در چهره داستانی  یحیی بن ام الطّویل

شخصیت یحیی بن ام الطویل معمولاً با سه ویژگی برجسته تصویر شده است: بابیت، فتوّت و اعلانِ برائت. (برای نمونه نک: اشتری و دیگران، 1396ش، ص23) در این بخش به بررسی و جریان‌شناسی این ویژگی‌ها می‌پردازیم. 

2.1. بابیت

در برخی آثارِ غیرِ دستِ اول امامی از باب/بوّاب بودن یحیی بن ‌ام‌الطویل برای امام سجّاد (ع) سخن گفته شده است (ابن شهرآشوب، مناقب، ۱۳۷۹ق، ۴/۱۷۶؛ شامی، 1420ق، ۵۸۱؛ حلّی، 1408ق، ۵۸). به نظر می‌رسد این آثار از برخی منابعِ پیرامونی و نه چندان شناخته شده اثر پذیرفته‌اند که بابِ امام سجّاد را با تردید، یحیی بن ‌ام‌الطویل یا ابوخالد کابلی معرفی کرده‌اند (تاریخ أهل البیت، ص۱۴۸؛ ابن همام، منتخب الأنوار، 1422ق، ص۶۷؛ دلائل الإمامة، ص۱۹۳). در هیچ یک از این منابع، سندی برای بابیتِ یحیی بن ‌ام‌الطویل ارائه نشده است.

تنها حسین بن حمدان خصیبی است که در الهدایة الکبری روایاتی در جهتِ بابیتِ یحیی بن ‌ام‌الطویل ادعا کرده است. او در الهدایة ۶ روایت در بخش مربوط به یحیی بن ‌ام‌الطویل آورده، که سند همه آن‌ها شاملِ افراد ناشناس و نیز افراد متّهم به غلوّ و کذب است. (خصیبی، الهدایة، 1432ق، ص556-561) میمون طبرانی از پیروان خصیبی نیز روایاتِ دیگری در راستای بابیتِ یحیی بن ‌ام‌الطویل گزارش کرده است که مشتمل بر عقاید غالیانه مانند تفویض، تناسخ و... است (طبرانی، المعارف، 2016م، ص۹۳، ۱۰۳).

خصیبی از نظر مذهب و وثاقت نزدِ رجالیان به شدّت متّهم است و این اتّهامات را می‌توان با بررسی تفصیلی متنِ آثار خصیبی نیز ثابت کرد. (عادل‌زاده و صابری، 1401ش، سرتاسر؛ اکبری و عادل‌زاده، 1401ش، سرتاسر) خصیبی، یحیی بن ‌ام‌الطویل را باب پنجم و پس از ابو خالد الکابلی می‌داند. این ترتیب با روایات منابعِ دیگر هم‌خوانی ندارد. مثلاً در گزارشی ادّعا شده ابوخالد کابلی تا مدتی به امامت محمد بن حنفیه معتقد بود و سپس از طریق یحیی بن ‌ام‌الطویل با امام سجاد آشنا شد (اثبات الوصیة، ص۱۷۵؛ حسین بن عبد الوهاب، عیون المعجزات، بی‌تا، ص۷۲)[6] چنان که در یک سند، ابوخالد کابلی از یحیی بن ‌ام‌الطویل از امام حسین ع روایت کرده است. (راوندی، الخرائج، 1409ق، ۱/۲۴۵)

خصیبی از سویی از امام باقر (ع) روایت می‌کند که پس از وفاتِ امام سجاد (ع)، یحیی بن ام الطویل بابِ امام باقر (ع) بوده است. و از سوی دیگر، از سعید بن المسیب (م 94ق)، روایت می‌کند که حجاج بن یوسف (م 95ق) در پی نامه‌نگاری عبد الملک بن مروان، یحیی بن ام الطویل را دستگیر کرد و به قتل رساند. (خصیبی، الهدایة، ۱۴۳۲ق، ص۵۶۰) این در حالی است که عبد الملک بن مروان در سال ۸۶ق (طبری، التاریخ، 1387ق، ج۶، ص۴۱۸) و امام سجاد (ع) در حدود سال ۹۵ق. از دنیا رفته‌اند. (کلینی، الکافی، 1407ق، ج۱، ص۴۶۶) بنابراین بابیتِ یحیی برای امام باقر ع با داستانِ قتل او قابل جمع نیست. سال وفاتِ سعید بن المسیب و حجاج بن یوسف نیز اشکالات دیگری را متوجّه این روایت می‌سازد. ضمنِ این که در کتبِ رجال یحیی را از اصحابِ امام باقر (ع) نشمرده‌اند. از یحیی بن ‌ام‌الطویل از امام باقر ع تنها دو روایت یافت شد: آن چه خود خصیبی با سندی مجهول ادعا کرده (خصیبی، الهدایة، 1432ق، ص۵۵۶) و یک روایت دیگر که در بخش 2 گذشت.

گاهی بابیت یحیی بن ‌ام‌الطویل به یک نقش سیاسی و اجتماعی تحلیل شده است (خامنه‌ای، ص354-356) امّا‌ «در بررسی حیات یحیی شواهد مشخصی از دلیل اطلاق عنوان باب، به چشم نمی‌آید و اساساً در چنان شرایط تاریخی از خفقان عصر اموی و نیز نبود پیروان متعدّد در کنار امام سجاد (ع)... نیازی به نقش یحیی به عنوان باب نزد امام دریافت نمی‌شود.» (اشتری و دیگران، ۱۳۹۶ش، ص۳۴).

گاهی نیز بابیت او به وساطت درِ انتقالِ علوم و اسرار اهل بیت (ع) تفسیر شده است (جباری، 1382ش، ۲/۴۳۷)؛ امّا بنا بر منابعِ موجود نمی‌توان چنین نقش انحصاری را برای او -به ویژه در دوره امام باقر ع- نشان داد. روایاتِ منسوب به یحیی بن ‌ام‌الطویل بسیار اندک است که بیشتر آن‌ها نیز از امامان ع نقل نشده یا با واسطه است. ضمن این که انتساب برخی نیز مشکوک یا به کلّی مردود است. (بخش 1.3) اگر چنین یحیی بن ‌ام‌الطویل دارای چنین جایگاه منحصر به فردی بود، انتظار می‌رفت که شواهد روشنی از آن در منابعِ حدیثی و تاریخی برجای‌مانده باشد. اساساً خاستگاهِ انگاره بابیت، تفکّر غالیان است و از این رو در فضایِ تاریخیِ امامیه قابل توجیه و تبیین نیست. (برای توضیح بیشتر نک: اشتری و دیگران، 1396ش، ص31-34)

2.2. فتوّت

در برخی گزارش‌ها یحیی بن ام الطویل به اظهار فتوّت وصف شده است. (کشی، الرجال، 1409ق، ۱۲۳). فتوّت مسلک ویژه‌ای در میانِ ایرانیان و اعراب است که از سویی با لاابالی‌گری و از سوی دیگر با جوانمردی ارتباط می‌یابد (نک: افشاری، 1394ش، ص27). در گذشته به اهل فتوّت، فتی، عیّار یا شاطر (شطّار) می‌گفتند (دسوقی، بی‌تا، ۲۲۶). «عیّاری و شطّاری هر دو نوعی از فتوّت اجتماعی است» (ریاض، 1382، ص74). «طبقه معروف به داش و لوطی و مشدی امروز ظاهراً باقیمانده‌ای از دوره انحطاط تشکیلات آن‌ها باشد» (زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، 1344ش، ص۲۱۱). توجّه به مفهوم «لوتی‌گری» در فارسی متأخر -که شکل تغییریافته فتوّت است- به درک بهتر این مسلک کمک می‌کند. درباره سرگذشت آیین فتوت و تطوّرات آن تحقیقاتِ زیادی انجام شده است (ّبرای نمونه نک: ریاض، 1382ش، سرتاسر؛ افشاری، 1394ش، سرتاسر). در این بخش ارتباطِ شخصیتِ یحیی بن ام الطویل و مرامِ فتوّت واکاوی می‌شود.

2.2.1. زمینه پیوند غلوّ و فتوت

فتوّت از قرن دوم غالباً با آلودگی به گناهان همراه بوده است (ریاض، 1382ش، ص75)، چنان که بنا بر روایتی نزد امام صادق (ع) از فتوّت یاد شد. حضرت فرمود: آیا گمان می‌کنید که فتوت به فسق و فجور است؟ هرگز! فتوّت و مروّت عبارت است از سفره باز و بخشش و نیکی کردن و خودداری از آزار. اما آن [چه شما فتوت می‌پندارید] «شطارة» و فسق است. (ابن بابویه، الامالی، 1376ش، ص۵۵۱).

جریانِ غلوّ نیز مانندِ فتوّت، در اباحی‌گری نمود داشته و شاید از این رو است که این دو گاهی با هم تداخل می‌یافته است. برای نمونه نصر بن صباح -که غالی بوده است (نجاشی، 1356ش، ص428)- از محمد بن سنانِ -که او نیز متّهم به غلوّ است (ابن غضائری، 1364ش، ص92)- گزارشی درباره مفضل و اصحابش آورده که در آن آمده است:‌ «إِنَّ الْمُفَضَّلَ یُجَالِسُ الشِّطَارَ وَ أَصْحَابَ الْحَمام وَ قَوْماً یَشْرَبُونَ الشَّرَابَ» (کشی، الرجال، 1409ق، ۳۲۶). «الشطار» تعبیری است که برای اهل فتوّت به کار می‌رفته است. در همین گزارش از اصحاب مفضل صریحاً با تعبیر «الفتیان» (=جوانمردان/اصحاب فتوّت) یاد شده و بر سخاوت آنان در عین لاابالی‌گری تأکید می‌شود.

در گزارش دیگرِ نصر بن صباح درباره مفضل آمده است:‌«قَالُوا أَصْحَابُهُ لَا یُصَلُّونَ وَ یَشْرَبُونَ النَّبِیذَ وَ هُمْ أَصْحَابُ الْحَمامِ وَ یَقْطَعُونَ الطَّرِیقَ» (کشی، رجال، 1409ق، ۳۲۸).  راهزنی و عیاری ویژگی‌ بسیاری از اهل فتوّت بوده است (ریاض، 1382، ص74؛ موسوی، ۱۳۹۰ش، ص۲۳؛ ابن جوزی، تلبیس، 1421ق، ص۳۴۷؛ افشاری، 1394ش، 27؛ ابن معمار، ص۲۹۰). شرابخواری نیز بین آن‌ها متداول بوده و حتّی گاه به عنوانِ یکی از مقدٔماتِ پیمان عیاری به شمار می‌رفته است (افشاری، 1394ش، ص29). کبوتربازی نیز از رسوم رایج عیاران بوده (افشاری، 1394ش، ص32؛ ابن اثیر، الکامل، 1417ق، ۱۰/۴۰۰) و شاید برای همین در برخی روایات عامه، «الصفیر بالحمام» (سوت زدن برای کبوتر) و کبوتربازی از اخلاق قوم لوط شمرده شده است (ابن حجر، زهر الفردوس، 1439ق، ۵/۷۸۷؛ بیهقی، شعب الإیمان، 1423ق، ۸/۴۸۲؛ ابن عساکر، تاریخ دمشق، 1415ق، ۵۰/۳۲۱).

اهل فتوّت «مزایای اخلاقی را به مراتب بالاتر از هر عبادت و فریضه دینی می‌دانستند» (ریاض، 1382ش، ص77). در هر دو گزارش نصر بن صبّاح، افرادی با مرامِ «فتوّت» شامل‌ رفتارهایی چون «شطارة»، کبوتربازی^[7]، شرابخواری، ترک نماز، راهزنی در عین سخاوت، به تصویر کشیده شده و بر فقیهان عابد برتری داده شده‌اند. در مقاله دیگری نشان داده شده که هر دو گزارش نصر بن صبّاح از جعلیاتِ غلات برای تضعیف جریان فقهاء و تبرئه جریان غلو است (اکبری، شاخصه‌های غلو در روایات مدح مفضل، در دست نشر).

کوفه و بغداد از مهم‌ترین مراکز عیّاری و شطّاری بوده‌اند (ریاض، 1382ش، ص79) و شیبی برخی گرایش‌های شیعی یا غالیانه را در فتیانِ کوفه و بغداد نشان داده است (شیبی، الصلة، 1982م، ۵۱۳-۵۴۳). افشاری می‌نویسد: «فتو‌ت‌نامه‌ها به ویژه فتوت‌نامه‌هایی که در عصر صفوی نوشته شده است، نشان می‌دهد که اعتقادات فتیان، کاملاً مطابق با مذهب شیعه امامیه نبوده، بلکه بیشتر به عقاید غلات شیعه شبیه بوده است. چنان که به نظر می‌رسد عیاران کوفه و عیاران مصر هم از شیعیان غالی بوده‌اند» (افشاری، 1394ش، ص40). گوپینارلی نیز به ارتباط فتوّت و ملامتی‌گری با غلوّ و باطنی‌گری اشاره کرده است (گوپینارلی، 1392ش، ۱۶۰-۱۶۱).

2.2.2. عناصرِ فتوّت در حکایاتِ یحیی بن ‌ام‌الطویل

الف) گزارش کشّی

کَشّی می‌نویسد: «حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ عَلِیٍّ، قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو سَعِیدٍ الْآدَمِیُّ، قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ یَزِیدَ النَّوْفَلِیُّ، عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ، عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْأَوَّلِ (ع) قَالَ‏ أَمَّا یَحْیَى ابْنُ أُمِّ الطَّوِیلِ: فَکَانَ یَظْهَرُ الْفُتُوَّةَ، وَ کَانَ إِذَا مَشَى فِی الطَّرِیقِ وَضَعَ الْخَلُوقَ عَلَى رَأْسِهِ وَ یَمْضَغُ اللُّبَانَ‏  وَ یُطَوِّلُ ذَیْلَهُ، وَ طَلَبَهُ الْحَجَّاجُ فَقَالَ تَلْعَنُ أَبَا تُرَابٍ وَ أَمَرَ بِقَطْعِ یَدَیْهِ وَ رِجْلَیْهِ وَ قَتَلَهُ، أَمَّا سَعِیدُ بْنُ الْمُسَیَّبِ: فَنَجَا وَ ذَلِکَ أَنَّهُ کَانَ یُفْتِی بِقَوْلِ الْعَامَّةِ وَ کَانَ آخِرَ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) فَنَجَا، وَ أَمَّا أَبُو خَالِدٍ الْکَابُلِیُّ: فَهَرَبَ إِلَى مَکَّةَ وَ أَخْفَى نَفْسَهُ فَنَجَا، وَ أَمَّا عَامِرُ بْنُ وَاثِلَةَ: فَکَانَتْ لَهُ یَدٌ عِنْدَ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ مَرْوَانَ فَلُهِیَ عَنْهُ‏، وَ أَمَّا جَابِرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِیُّ: فَکَانَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) فَلَمْ یَتَعَرَّضْ لَهُ وَ کَانَ شَیْخاً قَدْ أَسَنَّ، وَ أَمَّا أَبُو حَمْزَةَ الثُّمَالِیُّ وَ فُرَاتُ بْنُ أَحْنَفَ: فَبَقُوا إِلَى أَیَّامِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) وَ بَقِیَ أَبُو حَمْزَةَ إِلَى أَیَّامِ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (ع) (کشی، الرجال، 1409ق، ۱۲۳).

سند و متن این گزارش ناهمخوان است؛ زیرا گذشته از ادبیّات متأخّر و سبکِ غیر حدیثیِ آن، از باقی ماندن فرات بن احنف و ابوحمزة تا زمان امام صادق ع و امام کاظم (ع) سخن رفته است، پس چگونه می‌توان این متن را سخن امام باقر (ع) دانست؟ ضمناً تعبیر روایت به گونه‌ای است که از «ایام ابی الحسن موسی بن جعفر» به عنوانِ گذشته یاد می‌کند؛ حال آن که عمرو بن ابی المقدام راوی این حدیث، در سال ۱۷۲ق یعنی در اوائل خلافت هارون الرشید از دنیا رفته است (مغلطای، إکمال تهذیب الکمال، 1422ق، ۱۰/۱۳۸). امام کاظم (ع) نیز در سال ۱۸۳ق به شهادت رسیدند (کلینی، الکافی، 1407ق، ۱/۴۷۶). با توجه به تقدّم عمرو بن ابی المقدام بر امام کاظم (ع) نمی‌توان، این تعبیر را از او دانست. از سوی دیگر، کاربرد «امّا» (ادات تفصیل) در آغاز متن، نشان می‌دهد که صدر آن افتاده است. مجموع این قرائن نشان می‌دهد که این سند مربوط به متن نیست و خلطی صورت گرفته است[8]. بنابراین برای ریشه‌یابی و تحلیل متن نمی‌توان به سندِ ذکرشده اتّکا کرد و باید محتوای آن را بررسی کرد.

در گزارش کشّی سه رفتار برای یحیی ذکر شده که از نشانه‌های فاسقان بوده است:

1. گذاشتن خلوق بر سر هنگام راه رفتن

«خلوق[9]» نوعی عطر است که از زعفران و... گرفته می‌شود و سرخی یا زردی بر رنگ آن غالب است و بیشتر مورد استفاده زنان بوده و از این جهت گاهی ناپسند شمرده شده است (نک: زبیدی، تاج العروس، 1414ق، ۱۳/۱۲۳). در گزارش دیگری از کشّی، خلوق مالیدن با بدمستی کنار هم قرار گرفته که نشان‌دهنده ارتباط و ملازمت این دو در آن روزگار است[10] (کشی، 1409ق، ۵۶۰). از گزارش دیگری نیز برمی‌آید که هنگام مست شدن، خلوق می‌گذاشته‌اند (بیهقی، السنن،1424ق، ۷/۲۰۹) و ظاهراً از نشانه‌های افراد لاابالی و فاسق بوده است. (نک: ابوالفرج، الأغانی، 1415ق، ۴/۴۳۰)

2. جویدن لبان هنگام راه رفتن

«اللُّبان» نوعی صمغ است که به آن کندر نیز می‌گویند (بیدی، تاج العروس، 1414ق، ۱۸/۴۹۷). در برخی روایات، جویدن لبان یا به طور کلی عِلک[11]، هنگام راه رفتن از اخلاق قوم لوط شمرده شده است (نک‌:‌ ابن بابویه، الخصال، 1362ش، ۱/ ۳۳۰؛ طوسی، تهذیب الأحکام، 1407ق، ۲/۳۷۱؛ ثعلبی، 1436ق، ۲۱/۴۲).

3. بلند کردن ذیل جامه

تطویل ذیل و دامن کشیدن نیز نشانه تکبّر و تشبّه به زنان (حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 1409ق، ۵/۴۱-۴۵) و نیز از ویژگی‌های قوم لوط به شمار رفته است (ابن بابویه، خصال، 1362ش، ۱/۳۳۱؛ ابن عساکر، تاریخ دمشق، 1415ق، ۵۰/۳۲۲). بین اهل فتوّت و قوم لوط شباهت‌هایی وجود داشته است؛ چنان که حمّام یکی از مراکز تجمّع فتیان بود (جواد، 1958م، ۱۴؛ ابوالفرج، الاغانی، 1415ق، ۲/۵۶۴) و فتیان چه بسا به لواط آلوده بودند (جواد، 1958م، ص۲۲؛ ریاض، 1382ش، ص75، 117؛ و نیز نک: آبی، نثر الدر، 1424ق، ۳/۲۰۲).

با توجه به آن چه گذشت، سند گزارش کشّی معلوم نیست و متن آن نیز با روش امامیه تناسب ندارد و بیشتر با اباحی‌گری غالیانه سازگار است. بنابراین احتمال دارد که نقلِ کشّی متأثر از یک منبع غالیانه بوده باشد. شاهد آن که مؤیّداتِ گزارش کشّی را تنها در الهدایة الکبری که یک منبع نصیری است می‌توان یافت.

ب) روایاتِ خصیبی

خصیبی درباره رفتار باطنی و ملامتی‌گونه یحیی بن ‌ام‌الطویل چنین روایت کرده است:

«... یلبس نعلین زمامین طویلین ویعرض أکمامه ویطولها و یضعف طرفه ویدهنها ویخضب اطراف رجلیه ویظهر للشطار فاذا جن اللیل لبس جبة صوف ولم یزل قائماً یصلی حتی یصبح فهو قائم لیله صائم نهاره...» (خصیبی، ۱۴۳۲ق، ۵۶۰).

در این گزارش علاوه بر اوصاف اهل فتوّت، عنوان «الشطار» به تصریح آمده است. مشابه این گزارش را به صورت رقیق‌تر درباره منصور بن المعتمر (م۱۳۲ق) نیز می‌یابیم: «... ان منصور بن المعتمر صام سنه فأقام لیلها وصام نهارها، وکان یبکى اللیل، فتقول له أمه: یا بنى قتلت قتیلا فیقول انا اعلم بما صنعت بنفسی، فإذا اصبح کحل عینیه، ودهن راسه ‌وبرق ‌شفتیه بالدهن، وخرج الى الناس...» (طبری، تاریخ، 1387ق، ۱۱/۶۴۹).

خصیبی در روایت دیگری این ویژگی‌ها را از زبان امام صادق (ع) به یحیی بن ‌ام‌الطویل نسبت می‌دهد (خصیبی، الهدایة، ۱۴۳۲ق، ۵۵۸-۵۵۹):

۱. حمل کمان بندق و تیراندازی با آن

پرتاب بندق یا جلاهق‌ از ویژگی‌های عیاران بوده (افشاری، 1394ش، ص25، 30، 32؛ ابن اثیر، الکامل، 1417ق، ۱۰/۴۰۰؛ دسوقی، بی‌تا، ۲۴۳) و در روایات از اخلاق قوم لوط به شمار رفته است (ابن بابویه، خصال، 1362ش، ۱/۳۳۱؛ ثعلبی، 1436ق، ۲۱/۴۲؛ ابن عساکر، 1415ق، ۵۰/۳۲۲).

۲. آویختن خریطه (کیسه چرمی) و پوشیدن لباس خاص و خلاف عرف[12]

۴. آویختن طنبور در خانه و کنیز آوازخوان داشتن

5. قدح شراب در خانه داشتن

در سراسر قرن دوم و حتّی اوائل آن، لهو و شرب و غنا و فسق و فجور از خصائصِ فتیان بود (جواد، 1958م، ۱۴، ۱۶؛ ابو الفرج، الأغانی، 1415ق، ۲/۵۶۳؛ ۵/۱۰۷؛ ۲۲/۴۱۳).

خصیبی در روایت دیگری آورده است که عبد الملک بن مروان به حَجّاج درباره یحیی بن ‌ام‌الطویل نوشت: «اطلبه فی أشطار الکوفة فقد بلغنا أنه لبس ثیاب الشطار و تزیّا بزیّهم و انه یلبس نعلین زمامین طویلین ویعرض أکمامه ویطوّلها ویضعف طرفه ویدهنها ویخضب أطراف رجلیه ویظهر للشطار [الشطارة[13]]» (خصیبی، ۱۴۳۲ق، ۵۶۰). در این روایت نیز تصریح به فتوّت دیده می‌شود.

بنابر سیاق روایت کشّی انگیزه یحیی در اظهار فتوّت تقیه بوده است. این علّت در روایات خصیبی با تفضیل بیشتری بیان شده است. خصیبی به امام صادق (ع) نسبت داده است که درباره رفتار یحیی فرمود: «انّه اظهر جمیع ما ذکرتُه عنه وذکرتَه أنت تلبیساً علی الحَجّاج» (خصیبی، ۱۴۳۲ق، ۵۵۸). با این حال ترفند یحیی چندان به نتیجه نرسیده؛ زیرا در ادامه داستان آمده است:‌«وکان الحَجّاج قد علم خروجه مع البردیة» (خصیبی، ۱۴۳۲ق، ۵۵۸) حجاج به خانه یحیی آمده و با وجودِ طنبور، کنیز آوازه‌خوان و شراب، یحیی را شناسایی کرده و می‌کشد و روش اختفای او جوابگو نیست! در روایت دیگری ادّعا می‌شود که وقتی حَجّاج نتوانست یحیی را در میانِ عبّاد کوفه بیابد، عبدالملک بن مروان برای او نامه نوشت که او را در میانِ الواتِ کوفه پیدا کن (خصیبی، ۱۴۳۲ق، ص۵۶۰). اگر این روش مناسبی برای تقیه و اختفا بود، چگونه خلیفه در دمشق از محلّ فعالیت یحیی آگاه شده است؟

روایاتِ ذکرشده از نظر سند نامعتبر است و از نظر متن نیز سبکی داستانی دارد و با روش امامیه نیز سازگار نیست. علاوه بر این  سؤالات زیر درباره آن مطرح است:

۱. اگر هدف تقیه بوده، چرا بنابر روایاتِ دیگر که در بخش 3.3 بررسی می‌شود، یحیی بن ‌ام‌الطویل در رفتاری متضادّ، با صدای بلند از دشمنان برائت می‌جسته است؟ آیا معقول است که یک شخص والا از سویی میانِ مردم با صدای بلند، اعلانِ برائت کند و از سوی دیگر برای مخفی ماندن، به انواعِ گناهان و زشتی‌ها تظاهر کند؟ امامان همواره شیعیان را به مدارا با مخالفان و تقیه فراخوانده (برای نمونه نک: حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 1409ق، ج16، ص203؛ ج‏12، ص200) و از سوی دیگر به آنان توصیه می‌کردند تا در بین مردم به تقوا و زهد و عبادت شناخته شوند و این را روش شیعیان نخستین معرفی می‌نمودند. (برای نمونه: کلینی، 1407ق، ج2، ص74، 636)

در حدیثی علوی به روایتِ خود یحیی بن ‌ام‌الطویل، شیعیان چنین توصیف شده‌اند: «... شِیعَتِی وَ اللَّهِ الْحُلَمَاءُ الْعُلَمَاءُ بِاللَّهِ وَ دِینِهِ، الْعَامِلُونَ بِطَاعَتِهِ وَ أَمْرِهِ... أَنْضَاءُ  عِبَادَةٍ، أَحْلَاسُ زَهَادَةٍ ، صُفْرُ الْوُجُوهِ مِنَ التَّهَجُّدِ، عُمْشُ الْعُیُونِ مِنَ الْبُکَاءِ، ذُبُلُ الشِّفَاهِ مِنَ الذِّکْرِ، خُمُصُ الْبُطُونِ مِنَ الطَّوَى، تُعْرَفُ الرَّبَّانِیَّةُ فِی وُجُوهِهِمْ، وَ الرَّهْبَانِیَّةُ فِی سَمْتِهِمْ... شُرُورُهُمْ مَکْنُونَةٌ... النَّاسُ مِنْهُمْ فِی رَاحَةٍ...» (طوسی، ۱۴۱۴ق، ۵۷۶).  چنان که در روایت یحیی بن ‌ام‌الطویل از امام سجاد (ع) آمده است:‌ «طُوبَى لِمَنْ‏ طَابَ‏ خُلُقُهُ‏ وَ طَهُرَتْ سَجِیَّتُهُ وَ حَسُنَتْ عَلَانِیَتُهُ وَ أَنْفَقَ الْفَضْلَ مِنْ مَالِهِ وَ أَمْسَکَ الْفَضْلَ مِنْ قَوْلِهِ وَ أَنْصَفَ النَّاسَ مِنْ نَفْسِهِ» (دیلمی، ۱۴۰۸ق، ۱۱۹)[14]. هیچ یک از این دو حدیث با رفتار منسوب به یحیی همسو نیست.

۲. آیا تظاهر به فسق و فجور و همراهی با الوات، روش معقول و معمولی برای تقیه است؟! شراب و طنبور و کنیزآوازه‌خوان در خانه نگه‌داشتن از اموری است که در روایات بر حرمت آن تأکید شده است. به گونه‌ای که اگر کسی چهل روز طنبور یا شراب در خانه نگه دارد و بمیرد به خشم خدا گرفتار می‌شود یا ملائکه به خانه وارد نمی‌شوند. (برای نمونه نک: نوری، مستدرک الوسائل، 1408ق، ج‏13، ص218) آیا نگه‌داشتن شراب و طنبور و کنیز آوازه‌خوان، در اندرونی خانه، ربطی به تقیه دارد یا حتّی برعکس موجبِ بدنامی و بهانه‌ای است برای برخورد شدیدتر؟ اگر شیعه‌ در بین مردم به تقوا و شرافت شناخته شود، برخورد حکومت با او سخت‌تر خواهد بود یا اگر به فسق و فجور شناخته شود؟

اظهارِ فتوّت برای امان یافتن از گزند حَجّاج یادآور داستانی است که از  ابن عقده (م249-332ق) درباره عبد الرحمن بن أعین روایت شده است. به گفته او پسران اعین 16 یا 17 تن و همگی فقیه بودند به جز عبد الرّحمن بن أعین که اهل فتوّت بود. (کان یتعاطى الفتوة) زمانی که حجّاج به عراق آمد، گفت: تا زمانی که یک نفر از آل اعین زنده باشد، حکومتِ ما استوار نمی‌شود. پسران اعین متواری شدند. حجاج به سختی آن‌ها را تعقیب کرد ولی تنها عبد الرحمن که از میان برادرانش اهل فتوّت بود (المتفتی‏  من بین إخوته) دستگیر شد. وقتی او را نزد حجاج آوردند، گفت: از آل اعین تنها «زَمّار» (=‌نی‌نواز) شان را آوردید؟! سپس او را آزاد کرد. (غضائری، تکملة رسالة أبی غالب، 1369ش، ۱۸۹-۱۹۰)

این گزارش هم به لحاظ تاریخی دچار اختلال است؛ زیرا در زمان ورود حجاج به عراق (حدود ۷۵ق)، بلکه در زمان حیات حجاج (م۹۵ق) آل اعین جایگاهی نداشتند. در سال ۷۵ق زراره احتمالاً حدود ۵ سال سنّ داشته است. همچنین عبدالرحمن بن اعین بنا بر گزارش‌های دیگر، اهل دیانت و فقاهت بوده (النجاشی، 1365ش، ص237؛ طوسی، الفهرست، 1420ق، ص312؛ کشی، 1409ق، ص161) و روایاتی فقهی از او برجای مانده و تا بعد از امام صادق ع (م 148ق) زنده بوده است. (طوسی، الرجال، 1373ش، ص236) بنابراین این داستان به این شکل پذیرفتنی نیست. ضمن این که در این داستان حجاج به دنبال فقهاء آل اعین بوده نه عبد الرحمن و برای همین آزادش کرده است؛ نه آن که عبد الرحمن برای نجات یافتن تظاهر به فتوت کرده باشد. بنابراین این داستان هم نمی‌تواند ماجرای یحیی بن ام الطویل را تقویت کند؛ بلکه چه بسا نشان‌دهنده زمینه مشترک در پیدایش دو داستان باشد.

3. چگونه ممکن است امام نماینده و بابِ خود را کسی قرار دهد که در ظاهر به هر نوع فسق و فجوری آلوده است و باعث بدنامی امام شود؟

۴. آیا یافتن یک شخص سرشناس، در میانِ الوات یک شهر کار دشواری است؟ آیا الوات کوفه یحیی را نمی‌شناختند؟ اساساً چقدر برای یک دانشمند شریف و متّقی ممکن و متصوّر است که خود را به شمایل اراذل و اوباش درآورد؟

۵. نمودِ این رفتار یحیی بن ‌ام‌الطویل در تاریخ چه بوده است؟ آیا در غیرِ روایات حسین بن حمدان و گزارش مجهول الهویة کشّی، شاهدی از رفتار اباحیِ یحیی دیده می‌شود؟

 با توجه به همه این اشکالات به نظر می‌رسد که این ماجرا از اساس برساخته غالیان برای توجیه اباحی‌گرده بوده و از آن جا به طریقی نامعلوم به رجال کشّی نیز راه یافته است. جالب آن که در برخی آثار صریح‌تر غالیان، تحلیلی کاملاً اباحی از رفتار منسوب به یحیی بن ام الطویل ارائه شده است. ابن شعبه حرّانی در حقائق اسرار الدین پس از بیان این که بر اهل باطن و معرفت لازم است از باب تقیه و حفظ ظاهر، فرائض شرعی را به جا بیاورند، می‌نویسد: «إلّا أن یکون ممّن... له منزلة مثل ابی الخطاب و یحیی بن ام الطویل و غیرهم من اهل المراتب.» (ابن شعبة، حقائق اسرار الدین، 2006م، ص108) بنابراین از نظر او لاابالی‌گری یحیی بن ام الطویل نه از باب تقیه بلکه از باب جواز خرق تقیه بوده است.

3.3. برائت علنی

از یحیی بن ‌ام‌الطویل حدیثی علوی درباره مدارا با عشیره نقل شده است (اهوازی، الزهد، 1402ق، ص37). با این حال او را بیشتر به سازش‌ناپذیری و برائت علنی از مخالفان می‌شناسند. (خامنه‌ای، 1398ش، ص83-84) دستِ کم 4 روایت در این باره در دست است:

الف) روایت خصیبی

در یکی از روایاتِ خصیبی آمده است: «کان اذا خرج من داره یضع یده و ینادی بأعلی صوته: و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء ابداً حتی تؤمنوا بالله وحده.» (خصیبی، الهدایة، ۱۴۳۲ق، ص۵۶۱). با توجه این که طبقِ دیگر روایاتِ خصیبی خانه یحیی در کوفه بوده، محلّ وقوع ندای برائت در کوفه بوده و ظاهراً چند بار تکرار شده است.

ب) روایت طبرانی

در مجموع الأعیاد -که از منابعِ غُلاتِ نصیری است- گزارش مشابهی آمده است: «و روی عن یحیی بن ‌ام‌الطویل الثمالی أنّه کان یرتفع علی تلعة یوم الخروج من عرفة و ینادی بأعلی صوته أنّا نبرأ منکم و مما تعبدون من دون الله کفرنا بکم و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء أبداً حتی تؤمنوا بالله وحده. اللهم إنی أبرأ الیک من أشعارهم و أبشارهم و جسومهم إلا من عرفک بحقیقة المعرفة. اللهم إنی أبرأ إلیک مما یقولون و أدین بما به یکفرون. اللهم احکم بیننا و بینهم بالحق و أنت خیر الحاکمین.» (طبرانی، مجموع الاعیاد، ۱۹۴۳م، ص۲۶)

در این گزارش بر خلافِ روایتِ خصیبی محلّ وقوعِ ماجرا، عرفات دانسته شده که شاید اشاره به آیه ۳ سوره توبه داشته باشد:‌ «أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَری‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ وَ رَسُولُهُ»، زیرا در برخی روایات «الحج الاکبر» بر روز عرفه تطبیق شده است (بحرانی، البرهان، 1374ش، ج2، ص729-733).

این دو روایت آشکارا به خطّ غلوّ تعلّق دارند؛ امّا در منابع امامی نیز دو روایت مرتبط یافت می‌شود:

ج) روایت اختصاص

در اختصاص آمده است: «حدثنا جعفر بن الحسین عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عیسى عن یونس عن جمیل عن أبی عبد الله ع قال: ارتد الناس بعد الحسین ع إلا ثلاثة أبو خالد الکابلی و یحیى ابن أم‏ الطویل‏ و جبیر بن مطعم ثم إن الناس لحقوا و کثروا و کان یحیى ابن أم‏ الطویل‏ یدخل مسجد رسول الله ص و یقول‏ کفرنا بکم و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء» (الإختصاص، ص۶۴).

در این جا محل وقوع ندا، مسجد النبی (ص) دانسته شده است. این حدیث در جای دیگر از الإختصاص، به همین سند ولی فقط تا «کثروا» تکرار شده و ادامه آن وجود ندارد (الإختصاص، ص205) چنان که در رجال کشی هم به دو سند دیگر فقط تا «کثروا» آمده است. (کشی، رجال، 1409ق، ص۱۲۳) از نظر معنا نیز جمله آخر (و کان یحیی...) از ماقبل مستقلّ است و ظاهراً تتمّه حدیث نیست. بنابراین سند و منبعِ این جمله معلوم نیست.

کتاب اختصاص در واقع مجموعه‌ای کشکول‌مانند است که از منابع مختلف گردآمده و انتساب آن به شیخ مفید نادرست است (نک: معارف و حیدری، ۱۳۹۷ش، سرتاسر). در این کتاب، گاه روایاتی از خطّ غلوّ و تفویض نیز یافت می‌شود (برای نمونه نک: اختصاص، ص۹۰-۹۱، ۲۱۳، ۲۱۶، ۲۴۷، ۳۴۱ و...)[15].

د) روایت کلینی

کلینی می‌نویسد: «الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَلِیّ بْن النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْیَمَانِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ قَالَ: رَأَیْتُ یَحْیَى ابْنَ أُمِ‏ الطَّوِیلِ‏ وَقَفَ‏ بِالْکُنَاسَةِ ثُمَّ نَادَى بِأَعْلَى صَوْتِهِ مَعْشَرَ أَوْلِیَاءِ اللَّهِ إِنَّا بُرَآءُ مِمَّا تَسْمَعُونَ. مَنْ سَبَّ عَلِیّاً ع فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ نَحْنُ بُرَآءُ مِنْ آلِ مَرْوَانَ وَ مَا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ثُمَّ یَخْفِضُ صَوْتَهُ فَیَقُولُ مَنْ سَبَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ فَلَا تُقَاعِدُوهُ وَ مَنْ شَکَّ فِیمَا نَحْنُ عَلَیْهِ فَلَا تُفَاتِحُوهُ‏ وَ مَنِ احْتَاجَ إِلَى مَسْأَلَتِکُمْ مِنْ إِخْوَانِکُمْ فَقَدْ خُنْتُمُوهُ ثُمَّ یَقْرَأُ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ‏ یَشْوِی الْوُجُوهَ‏ بِئْسَ الشَّرابُ‏ وَ ساءَتْ‏ مُرْتَفَقاً» (کلینی، الکافی، 1407ق، ۲/۳۷۹).

در این حدیث محل وقوع ندا، کُناسه (ظاهراً کناسه کوفه) دانسته شده است. کلینی، احادیث بسیاری به طریق «حسین بن محمد و محمد بن یحیی-علی بن محمد بن سعد-محمد بن مسلم/اسلم/سالم» روایت کرده است (نک: کلینی، الکافی، 1407ق، ج۲، ص۷۹، ۱۸۷، ۱۸۸، ۲۰۷، ۲۲۶، ۲۶۸، ۳۴۶؛ ج۶، ص۵۰۳، ج۸، ۲۲۷، ۲۳۵، ۲۴۷). مقصود از علی بن محمد بن سعد، «علی بن محمد بن علی بن سعد الاشعری القمّی القزدانی» معروف به ابن متویه است (نک: نجاشی، 1356ش، ص۲۵۷؛ طوسی، الرجال، 1373ش، ص۴۳۳).

«محمد بن مسلم» چنان که از دیگر اسنادِ کافی معلوم است، تصحیف «محمد بن سالم بن ابی سلمة الکندی السجستانی»[16] است (نک:‌ نجاشی، 1356ش، ص۱۹۱، ۳۲۲، طوسی، الفهرست، 1420ق، ص۴۰۱). ابن غضائری درباره او می‌نویسد: «یروی عن أبیه، فی حدیثه ضعف.» (ابن غضائری، 1364ش، ص۹۶).

«الیمان بن عبید الله» در این سند شناخته شده نیست. درباره او اطّلاعی به دست نیامد و نامش در هیچ سند دیگری یافت نشد[17]. بنابراین سندِ روایت به دلیل ناشناخته بودن الیمان بن عبید الله و نیز ضعفِ اجمالیِ محمد بن سالم، ضعیف به شمار می‌رود. پیوستگی معنایی جملات یحیی در این حدیث، چندان روشن نیست. در آن بر حقوق اخوان نیز تأکید ویژه‌ای شده است که از مفاهیم اساسی و پرتکرار در روایاتِ غلات است.

چهار گزارش بالا درباره زمان، مکان و مخاطبِ ندا اختلاف دارند. این که یحیی در محل تجمّع مخالفان، با صدای بلند آنان را مخاطب قرار دهد و از آنان بیزاری بجوید، نه انگیزه روشنی دارد و نه در آن شرایط خفقان و تقیه چندان واقعی می‌نماید؛ به ویژه که واکنشِ مخاطبان نیز گزارش نشده است. اگر چنین ندایی رخ داده بود، طبعاً با واکنش شدیدی روبرو می‌شد. از این جهت شاید گزارش کافی که ندای برائت را در کوفه و خطاب به شیعیان تصویر می‌کند، مشکلات کم‌تری داشته باشد.

سیره امامان شیعه، به ویژه پس از واقعه کربلا بر تقیه و سکوت بوده و همواره شیعیان و نزدیکان خود را به این شیوه فراخوانده‌اند. از این رو تناسبِ روایاتِ بالا با فضای امامیه چندان روشن نیست. در برابر جریان غلات ضمنِ تأکید شدید بر کتمان سرّ، هر از گاهی اسرار خود را فریاد می‌زده‌اند. محمد بن علی الجلّی از مشایخ نصیریه در رساله الأندیة، به بیانِ این گونه نداها پرداخته است. از جمله این نداها، نداهای عبد الله بن سبا، ابوالخطاب، عمر بن فرات ، محمد بن نصیر است، جابر بن یزید الجعفی، سلمان، ابوذر و... (جلّی، الأندیة، 2006م، سرتاسر؛ همو، 2006م، باطن الصلاة، ص۲۳۲-۲۳۳). اکبری نمونه‌های متعدّدی از این نداها را در منابعِ غلات نشان داده و تحلیل کرده است (اکبری، نصیریه، بخش 3.3.4).

محتوای بیشتر این نداها، الوهیّت ائمه است؛ امّا گاه از ندای برائت نیز سخن رفته است. خصیبی در الهدایة الکبری و المائده -که از کتب عمومی او است- روایت می‌کند که ابوالخطاب بر مأذنه مسجد کوفه، از همه ظالمان از اولین و آخرین با تصریح به نام برائت جست (خصیبی، الهدایه، ۱۴۳۲ق، ص۵۷۲؛ همو، المائدة، 1432ق، ص۳۱۶). در منابعِ اسماعیلیه نیز از ندای برائتِ جابر بن یزید الجعفی در مسجد کوفه یاد شده است (ابن حیون، شرح الأخبار، 1409ق، ۲/۵۱۱). بنابراین این احتمال وجود دارد که ماجرای ندای برائت یحیی بن ‌ام‌الطویل، به عنوانِ حلقه‌ای از زنجیره این گونه نداها، ساخته یا با افزودن شاخ و برگ، پرداخته شده باشد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

در این مقاله تلاش شد برخی از زوایای شخصیت یحیی بن ام الطویل واکاوی شود و تا حدّ ممکن تصوّرات غلطی که درباره او شکل گرفته زدوده شود. نتایج این تحقیق به صورت مختصر چنین است:

1. یحیی بن ‌ام‌الطویل از ثمالة است و این که شیخ طوسی او را «مطعمی» خوانده ناشی از خلط است.
2. نام پدر یحیی معلوم نیست و شهرت او به یحیی بن معمر حاصل جعل حسین بن حمدان خصیبی و خلط شخصیت یحیی بن ‌ام‌الطویل و یحیی بن یعمر العدوانی است.
3. این که ‌ام‌الطویل، دایه امام سجاد (ع) بوده است، نیازمند مستندات روشن‌تری است و در حدّ مدارک موجود قابل اثبات نیست.
4. یحیی بن ‌ام‌الطویل دوران امامتِ امام سجّاد (ع) و احتمالاً امامتِ امام حسین (ع) را درک کرده است.
5. روایاتِ بسیار اندکی از یحیی بن ‌ام‌الطویل برجای‌مانده است. راویان و مشایخ کمی برای او قابل شناسایی است که برخی از آن‌ها نیز به علّت جعل، سندسازی و ارسال خفی با تردید مواجه‌اند.
6. یحیی بن ‌ام‌الطویل بدون تردید شیعه بوده و جایگاه قابل اعتنایی داشته است.
7. اثباتِ شهادتِ او به دستِ حجّاج بن یوسف، نیازمند مدارک تاریخی محکم‌تری است.
8. روایاتِ مدحِ یحیی بن ‌ام‌الطویل غالباً دارای مشکل سندی یا متنی است ولی در مجموع نشان می‌دهد که شیعیان جایگاه بالایی برای او در ذهن داشته‌اند. او غالباً از جمله اصحاب انگشت‌شمار و خاصّ امام سجّاد ع به شمار رفته و در مقابل هیچ مذمّتی برای او روایت نشده است.
9. بابیتِ یحیی بن ‌ام‌الطویل انگاره‌ای متأخّر و برساخته غالیان است.
10. یحیی بن ‌ام‌الطویل هم‌چنین به «فتوّت» شهرت یافته است. این شهرت برخاسته از روایت کشّی است که دچار مشکلاتِ متنی و سندی است. خصیبی ارتباط یحیی بن ‌ام‌الطویل و فتوّت را با تفصیل بیشتری نمایش داده است. فتوّت به ویژه از نظر اباحی‌گری به غلوّ نزدیک ‌است و با آن پیوند یافته است. این پیوند و تداخل در برخی گزارش‌ها نمود یافته است. چهره‌ داستانی یحیی بن ‌ام‌الطویل، در واقع حاصل این تداخل است. این تصویر اگر چه ارتباطی با شخصیت تاریخی یحیی ندارد، ابعادِ جریان غلوّ در آن  دوره را بهتر نمایان می‌سازد.
11. یحیی بن ‌ام‌الطویل به عنوانِ نماد برائت علنی از مخالفان شناخته می‌شود. این انگاره بر اساس روایاتی شکل گرفته که اصالت آن‌ها با تردید مواجه است و ممکن است با روش غلات مرتبط باشد.

فهرست منابع

1. آبی، منصور بن الحسین، نثر الدر فی المحاضرات، تحقیق:‌ خالد عبد الغنی محفوط، بیروت: دار الکتب العلمیة، اول:‌۱۴۲۴ق
2. ابن ابی حاتم الرازی، عبد الرحمن، التفسیر، تحقیق: أسعد محمد الطیب، السعودیة: مکتبة نزار مصطفى الباز، سوم: ۱۴۱۹ق
3. ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، تحقیق: عمر عبد السلام تدمری، بیروت:‌ دار الکتاب العربی، اول:‌ ١٤١٧ق
4. ابن بابویه، محمد بن على‏ (1376ش)، الأمالی، تهران: کتابچى‏، ششم
5. ابن بابویه، محمد بن على (1398ق)‏، التوحید، قم: جامعه مدرسین‏، اول
6. ابن بابویه، محمد بن على‏ (1362ش)، الخصال، قم: جامعه مدرسین‏، اول
7. ابن بابویه، محمد بن على‏ (1378ق)، عیون اخبار الرضا (ع)، تهران: نشر جهان‏، اول
8. ابن جوزی، عبد الرحمن، تلبیس إبلیس، بیروت:‌دار الفکر، اول:‌۱۴۲۱ق
9. ابن حبان، محمد (1393ق)، الثقات، حیدرآباد-هند: دائرة المعارف العثمانیة، اول
10. ابن حجر، احمد بن علی العسقلانی، الغرائب الملتقطة من مسند الفردوس (زهر الفردوس)، دبی: جمعیة دار البرّ، اول: ١٤٣٩ق
11. ابن حیون، نعمان (1409ق)، شرح الأخبار، قم: جامعه مدرسین، اول
12. ابن داود حلی، حسن (1342ش)، دانشگاه تهران‏، اول
13. ابن شعبة حرّانی، حسن (2006م)، حقائق اسرار الدین، سلسلة تراث العلویین، ج4، لبنان: دار لأجل المعرفة
14. ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مثالب النواصب، بغداد: دار الوفاق الوطنی، اول: ۱۴۳۶ق
15. ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، قم: علامه، اول‌: ۱۳۷۹ق
16. ابن عساکر، علی، تاریخ دمشق، تحقیق: عمرو بن غرامة العمروی، دار الفکر، ١٤١٥ق
17. ابن غضائری، احمد بن الحسین (1364ش)، الرجال، قم: دار الحدیث، اول
18. ابن معمار، محمد بن ابی المکارم (1958م)، کتاب الفتوة، بغداد: المثنی، اول
19. ابن هارون الصائغ، حسین، البدء و الإعادة، سلسلة التراث العلوی، ج6، تحقیق: ابوموسی و شیخ موسی، لبنان: دار لأجل المعرفة، 2006م.
20. ابن همّام، محمد (1422ق)، منتخب الأنوار، قم: دلیل ما
21. ابو الفرج اصفهانی، علی (1415ق)، الأغانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، اول
22. اثبات الوصیة، قم: انصاریان‏، سوم: 1426ق
23. اشتری تفرشی، علیرضا؛ برزگر کلیشمی، ولی اله؛ زینلی طرقی، منا، جایگاه شخصیتی و رجالی یحیی بن امّ  طویل در تاریخ تشیع، پژوهشنامه تاریخ تشیع، سال اول، شماره۲، تابستان ۱۳۹۶، ص۱۹-۳۹
24. افریقی، محمد بن احمد، المحن، تحقیق: عمر سلیمان العقیلی، الریاض:‌ دار العلوم، اول:‌ ١٤٠٤ق
25. افشاری، مهران (1394ش)، فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه: سی رساله (مقدمه)، تهران: چشمه
26. اکبری، عمیدرضا؛ عادل‌زاده، علی (1401ش)، رمزواره‌های نصیری در کتاب الهدایة الکبری، مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، ش71
27. اکبری، عمیدرضا، شاخصه‌های غلو در روایات مدح مفضل بن عمر، در دست نشر
28. اکبری، عمیدرضا، نصیریه: تاریخ، عقاید و منابع، در دست نشر
29. انصاری، حسن (1401ش)، از میراث غلات، تهران: نشر علمی، اول
30. اهوازى، حسین بن سعید (1402ق)، الزهد، قم: المطبعة العلمیة، دوم
31. بحرانی، سید هاشم (1374ش)، البرهان، قم: بعثت، اول
32. بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، دائرة المعارف العثمانیة، الدکن
33. برقی، احمد بن محمد (1342ش)، الرجال، دانشگاه تهران، اول
34. بلاذری، احمد بن یحیی (1417ق)، أنساب الأشراف، بیروت: دار الفکر، اول
35. بیهقی، احمد بن الحسین، السنن الکبری، تحقیق: محمد عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، سوم: ١٤٢٤ق
36. بیهقی، احمد بن الحسین، شعب الإیمان، بومبای-هند:‌ مکتبة الرشد، اول:‌۱۴۲۳ق
37. تاریخ أهل البیت نقلا عن الأئمة علیهم السلام‏ (منسوب به ابن ابى الثلج بغدادى، محمد بن احمد)، محقق: جلالى حسینى، محمد رضا، قم: آل البیت (ع)، اول: ۱۴۱۰ق
38. ثعلبی، احمد بن ابراهیم، الکشف والبیان عن تفسیر القرآن، جدة:‌ دار التفسیر، اول: ۱۴۳۶ق
39. جباری، محمدرضا (1382ش)، سازمان وکالت و نقش آن در عصر ائمه (ع)  قم: مؤسسه امام خمینی
40. جلّی، محمد بن علی (2006م) الأندیة (سلسلة التراث العلوی، ج2)، دیارعقل: دار لأجل المعرفة
41. جلّی، محمد بن علی (2006م) باطن الصلاة (سلسلة التراث العلوی، ج2)، دیارعقل: دار لأجل المعرفة
42. جمحی، محمد بن سلّام، طبقات فحول الشعراء، تحقیق: محمود محمد شاکر، جدة:‌ دار المدنی
43. جواد، مصطفی، مقدمة  کتاب الفتوة، مؤلف: ابن معمار، محمد بن ابی المکارم، تحقیق:‌ مصطفی جواد و دیگران، اول: ۱۹۵۸م، بغداد: مکتبة المثنی
44. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک على الصحیحین، تحقیق: مصطفى عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، اول: ١٤١١ق
45. حرّ عاملی، محمد (1409ق)، وسائل الشیعة، قم: آل البیت (ع)، اول
46. حسین بن عبد الوهاب‏ (بی‌تا)، عیون المعجزات، قم: داوری، اول
47. حلى، على بن یوسف (1408ق)، العدد القویة، قم: مرعشى، اول
48. حمیری، عبد الله (1413ق)، قرب الأسناد، قم: آل البیت (ع)، اول
49. خامنه‌ای، سیّد علی (1398ش)، همرزمان حسین (ع)، تهران: انقلاب اسلامی، هشتم
50. خصیبی، حسین بن حمدان (2016م)، الرسالة الرستباشیة، نشر الکترونیک
51. خصیبی، حسین بن حمدان، المائدة، تحقیق هاشم عثمان، بیروت: مؤسسة النور للمطبوعات، 1432ق.
52. خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایة الکبری، تحقیق: المصطفی صبحی الخضر، بیروت:‌ الأعلمی، اول: ۱۴۳۲ق
53. دارقطنی، علی بن عمر، العلل الواردة فی الأحادیث النبویة، تحقیق: محفوظ الرحمن زین الله السلفی، دار طیبة- الریاض، اول: ١٤٠٥ق
54. دسوقی، عمر، الفتوة عند العرب او احادیث الفروسیة و المثل العلیا، مکتبة نهضة مصر بالفجالة
55. دلائل الإمامة، قم: بعثت‏، اول: 1413ق
56. دیلمى، حسن بن محمد، أعلام الدین فی صفات المؤمنین‏، قم: مؤسسة آل البیت (ع)، اول:‌۱۴۰۸ق
57. ذهبی، محمد بن أحمد، سیر أعلام النبلاء، مؤسسة الرسالة، سوم: ١٤٠٥ق
58. راوندی، سعید بن هبة الله (1409ق)، الخرائج و الجرائح، قم: مؤسسه امام مهدی (ع)، اول
59. ریاض، محمد (1382ش)، فتوّت‌نامه، تاریخ، آیین، آداب و رسوم، تهران: اساطیر، اول
60. زبیدی، محمد مرتضى (1414ق)‏، تاج العروس، بیروت: دارالفکر، اول
61. زرین‌کوب، عبد الحسین (1344ش)، ارزش میراث صوفیه، تهران: آریا، اول
62. سمعانی، عبد الکریم (1382ق)، الأنساب، حیدرآباد-هند: دائرة المعارف العثمانیة، اول
63. سیاری، احمد بن محمد، القراءات
64. شامی، یوسف بن حاتم‏ (1420ق)، الدر النظیم فی مناقب الأئمة اللهامیم، قم: جامعه مدرسین‏، اول
65. شجری، یحیی بن الحسین؛ عبشمی، محمد بن احمد (1422ق)، ترتیب الأمالی الخمیسیة بیروت: دار الکتب العلمیة، اول
66. شوشتری، محمدتقی (1410ق)، قاموس الرجال، قم: جامعه مدرسین، دوم
67. شیبی، کامل مصطفی (1982م)، الصلة بین التصوّف و التشیّع، بیروت: دار اندلس
68. صفار، محمد بن الحسن (1404ق)، بصائر الدرجات، قم: مرعشی، دوم
69. طبرانی، میمون (2016م)، الرد علی المرتد، نشر الکترونیک
70. طبرانی، میمون (2016م)، المعارف، نشر الکترونیک
71. طبری، محمد بن جریر (1387ق)، تاریخ الرسل والملوک، بیروت: دار التراث، دوم
72. طحاوی، احمد بن محمد، شرح مشکل الآثار، تحقیق: شعیب الأرنؤوط، مؤسسة الرسالة، اول: ١٤١٥ق
73. طوسی، محمد بن الحسن، الأمالی، قم: دار الثقافة، اول:‌۱۴۱۴ق
74. طوسى، محمد بن الحسن‏ (1407ق)، تهذیب الأحکام، تهران: دار الکتب الإسلامیه‏، چهارم
75. طوسی، محمد بن الحسن (1373ش)، الرجال، قم: جامعه مدرسین، سوم
76. طوسی، محمد بن الحسن (1420ق)، الفهرست، قم: محقق طباطبایی، اول
77. عادل‌زاده، علی؛ صابری، محمد علی (1401ش)، آموزه‌های نصیری در رساله رجعت منسوب به مفضل بن عمر، مشرق موعود، شماره 62
78. عصمة الدولة، محمد بن علی (2016م)، الرسالة المصریة، نشر الکترونیک
79. علوى، محمد بن على بن الحسین‏ (1428ق)، المناقب (الکتاب العتیق)، قم: دلیل ما، اول
80. عیاشى، محمد بن مسعود (1380ق)، التفسیر، تهران: المطبعة العلمیة، اول
81. غضائری، حسین بن عبید الله (1369ق)، تکملة رسالة ابی غالب (ضمن رسالة ابی غالب الزراری)، قم: مرکز البحوث و التحقیقات الإسلامیة، اول
82. کراجکى، محمد بن على (1410ق)‏، کنز الفوائد، قم: دارالذخائر، اول
83. کشّی، محمد بن عمر (1409ق)، الرجال، دانشگاه مشهد، اول
84. کلبی، حمدان (2016م)، الفصل، نشر الکترونیک
85. کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیة، چهارم
86. گوپینارلی، عبدالباقی، تصوّف در یکصد پرسش و پاسخ، ترجمه: سبحانی، توفیق، اول: ۱۳۹۲ش، تهران: گستره
87. معارف، مجید؛ حیدری مزرعه‌آخوند، محمدعلی، کاوشی در پدیدآورندۀ کتاب الاختصاص، دوفصلنامه علمی پژوهشی حدیث پژوهی، سال دهم، شمارۀ بیستم، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، ص۷-۲۸
88. مُغْلطای بن قلیج، إکمال تهذیب الکمال، تحقیق:‌ عادل بن محمد، أسامة بن إبراهیم، نشر الفاروق، اول: ۱۴۲۲ق
89. مفید، محمد بن محمد بن النعمان (1413ق)، الأمالی، قم: کنگره شیخ مفید، اول
90. موسوی، سید رضی، هنر اسلامی در آیینه فتوت‌نامه‌ها با تأکید بر فتوت‌نامه چیت‌سازان، دو فصلنامه علمی-پژوهشی مطالعات هنر اسلامی، شماره پانزدهم، پاییز-زمستان، ۱۳۹۰ش، ص۲۱-۳۴
91. نجاشّی، احمد بن علی (1365ش)، الرجال، قم: جامعه مدرسین، ششم
92. نوری، حسین (1408ق)، مستدرک الوسائل، قم: آل البیت (ع)

 

---

[1] مقصود همان «یحیی بن ام الطویل» است؛ چنان که در ثقات ابن حبان نیز، نام او به این صورت ضبط شده است (قس: ابن حبان، الثقات، 1393ق، ۷/۶۰۵؛ با: بخاری، التاریخ الکبیر، بی‌تا، ۴/۶۳).

[2] عدوانی منسوب به «عمرو بن قیس بن غیلان» ملقّب به عَدوان است (بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳/۲۶۳).

 

[3] درباره ارتباط کتاب اثبات الوصیة با محمد بن علی الشلمغانی، رک: انصاری، 1401ش، ص23.

[4] پیشتر خصیبی مزار رشید را در کوفه دانسته است. (خصیبی، 1432ق، ص549)

[5] نقلِ حسین بن سعید از نظر لفظ به تحریر فضالة بسیار نزدیک‌تر است. فضالة بن ایوب در اهواز ساکن بوده و از مشایخ پرتکرارِ حسین بن سعید در کتاب الزهد و غیر آن است. البته برخی گفته‌اند حسین بن سعید با واسطه برادرش حسن از فضالة روایت کرده است (نجاشی، 1365ش، ۳۱۱).

 

[6] روایت محاکمه امام سجاد ع و محمد بن حنفیه نزد حجر الأسود نیز در منبعی نامعتبر به یحیی بن ام الطویل نسبت داده شده است. (حسین بن عبد الوهّاب، عیون المعجزات، بی‌تا، ص71)

 

[7] اسحاق بن محمد بصری، شیخِ نصر بن صباح -که از سرانِ غلو بوده- نیز به کفتربازی علاقه زیادی داشته است (کشی، رجال، 1409ق، ۵۳۱).

 

[8] این سند فارغ از عدم تناسب آن با متن، خالی از ضعف نیست. کشّی روایت دیگری نیز با واسطه احمد بن علی از ابوسعید الآدمی درباره اعتقادِ یونس بن ظبیان به نبوّت ابوالخطاب روایت کرده است (کشی، رجال، 1409ق، ص۳۶۴). کشی از دو نفر با نام احمد بن علی روایت می‌کند: ۱. احمد بن علی بن کلثوم السرخسی، که غالی بوده است (کشی، رجال، 1409ق، ۵۳۱؛ طوسی، رجال، 1373ش، ص۴۰۷). ۲. ابو علی احمد بن علی السلولی القمی معروف به شقران، که خویشاوند حسن بن خرزاذ بوده است (کشی، 1409ق، ص۵۱۲). در این جا مقصود، شقران است؛ زیرا سرخسی غالباً از اسحاق بن محمد البصری و در یک مورد از ابن زینبة روایت می‌کند (کشی، 1409ق، ص۵۳۱، ۵۳۳، ۵۶۹، ۵۷۲، ۵۷۴). اما شقران، از رجال قم مانندِ حسن بن خرزاذ (کشی، 1409ق، ۵۸۵)، ادریس بن ایوب (کشی، ۴۳)، احمد بن محمد بن عیسی (کشی، ۲۹۱)، حسین بن عبید الله (کشی،۳۸۰) روایت می‌کند. حسین بن عبید الله که شقران از او روایت می‌کند به گفته خودِ او از قم به اتّهام غلوّ اخراج شده است (کشی، ۵۱۲). همچنین حسن بن خرزاذ، برادرزن و شیخِ شقران، به غلو در پایان عمر متّهم شده (نجاشی، ۴۴) و احمد بن محمد بن عیسی نیز از او روایت نمی‌کرده است (نجاشی، 1356ش، ۸۲؛ کشی، 1409ق، ۵۱۲). سهل بن زیاد الآدمی نیز ضعیف است (طوسی، الفهرست، 1420ق، ۲۲۸) و احمد بن محمد بن عیسی او را به اتهام غلو و دروغگویی از قم اخراج کرد (نجاشی، 1356ش، ۱۸۵). حسین بن یزید النوفلی نیز به غلو در پایان عمر متهم شده است (نجاشی، ۳۸).

[9] برخی نویسندگان خلوق را نوعی کلاه پنداشته‌اند (اشتری و دیگران، ۱۳۹۶، ص۲۳) که درست نیست.

[10]  قَالَ الْخَلِیفَةُ مَا تَرَى الْعَلَائِیَّةَ تَصْنَعُ إِنْ أَخْرَجَنَا إِلَیْهِمْ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) سَکْرَانَ یُنْشِئُ مُضَمَّخاً بِالْخَلُوق‏... (کشی، 1409ق، ۵۶۰).

[11] علک به هر صمغ جویدنی گفته می‌شود (زبیدی، 1414ق، ۱۳/۶۱۸).

[12] التوشّح بالابراز (؟) الأحمر والأصفر

[13] در نسخه خطی جای «للشطار»، «الشطارة» آمده است.

[14] همین روایت در کافی از ابوحمزة ثمالی از علی بن الحسین (ع) روایت شده (کلینی، 1407ق، ۲/ ۱۴–۴) که ممکن است روایت ابوحمزة با واسطه یحیی بوده باشد.

[15] بیان ارتباط روایات اشاره‌شده با جریان غلات و مفوضه نیازمند بحث مفصل است که در این مقاله نمی‌گنجد؛ لذا در این جا به اشاره اکتفا شد.

[16] نجاشی درباره پدر او می‌نویسد: «سالم بن أبی سلمة الکندی السجستانی‏ حدیثه لیس بالنقی، و إن کنا لا نعرف منه إلا خیراً» (نجاشی، 1365ش، ص۱۹۰).

[17] احتمال تصحیف را نیز نباید از نظر دور داشت. علی بن النعمان از ابن مسکان یک حدیث دیگر با واسطه ابوحمزة ثمالی ثابت بن دینار از یحیی بن ام الطویل روایت کرده است (اهوازی، الزهد، ص۳۷).